180-летие Полоцкого собора

Православная культура в Великом Княжестве Литовском

Введение

Великое Княжествo Литовское с самого начала формирования государственной структуры и в период всего средневековья находилось на пути пересекающихся влияний Востока и Запада. Культурно-политическая роль православной церкви на русских, литовских и польских землях усилилась с появлением Галицко-Волынского княжества. Во времена правления князя Романа, а затем Даниила в границы Княжества вошли земли между Вепшем и Бугом — Любачев, Перемышль, а также значительная часть Люблинщины. В 1238 г. Даниил взял Дрогичин, что открыло перед Романовичами широкие перспективы территориальной экспансии на севере [Włodarski 1966: 45; Пашко 1950; Крип’якевич 1984; Łowmiański 1985; Swieżawski 1990]. В свою очередь, завоевание в 1244 г. польскими князьями Люблинщины и других земель привело к увеличению численности православного населения в их государстве. Эта проблема особенно остро проявилась в начале XIV в. в период объединения польских земель [Trajdos 1985:  213-214; Fijałek 1897: 27-34].

Вслед за территориальными приобретениями шло развитие организационной структуры православной церкви. Развитие церковной организации пришлось на 50-е и 60-е гг. XIII в., после коронации князя Даниила в Дорогичине (1253). Предпринятая в это же время попытка папы римского Иннокентия IV при посредничестве легата Опизона склонить в унию правителя Галицко-Волынского княжества закончилась неудачей. Политические конфликты с католическими государствами — Венгрией, Польшей (с Краковским князем Лешком Белым) и Орденом Крестоносцев — привели к неприятию православным духовенством любых связей с католической церковью [Abraham 1904: 121-143; Голубинский 1900: 82-86].

Во время династии Пястов
В XIV в. Польское Королевство потеряло значительные территории этнических польских земель на западе. Восточная граница государства переместилась в глубь бассейнов Днестра и Припяти. В результате присоединения к Польше Галицкой Руси Казимиром Великим изменилась вероисповедальная и этническая структура государства. Польша утратила свою религиозно-национальную однородность. Последний представитель династии Пястов присоединил к Короне непольские земли с православным населением. Во время его правления в Короне и Литве произошло широкомасштабное столкновение латинской и византийско-русской традиций. Оба государства давно вели  совместную экспансионистскую политику в отношении Галицкой Руси и Волыни. В результате русское население получило гражданство этих стран, представляя большинство населения в некоторых их регионах. Старобелорусский язык был в Литве государственным языком, а русская культура охотно принималась литовскими князьями и боярами. В результате русификации литовцы были частично христианизированы Восточной Церковью со всеми вытекающими отсюда последствиями. Литва, включающая в себя русские земли, была только формально языческим государством [Mironowicz 2003: 55-188].

Через православную церковь на русских и польских землях распространилась византийская культура. Православная культура вызвала интерес у последних представителей династии Пястов. Казимир Великий пользовался услугами русских живописцев и строителей. Русские художники работали при оформлении построенной королем Вислицкой коллегиаты и часовни в Вавеле. Ими был построен также «Гетманский» дом на Главном Рынке. В период правления Казимира Великого был построен один из самых больших храмов в те времена — церковь св. Юрия во Львове.

Период XIV в. характеризуется канонизациями новых святых, почитаемых во всей русской церковной провинции. В развитии восточного христианства на территории Литвы особая роль была отведена трем Виленским мученикам: Антонию, Иоанну и Евстафию. Святые Антоний, Иоанн и Евстафий перед принятием ими крещения носили языческие имена: Нежила, Кумец, Круглец. Все они были двоюродными братьями Ольгерда Гедиминовича (1345-1377). Под влиянием православного священника Нестора молодые литовские князья приняли христианство и стали его горячими проповедниками. Подобно святой Харитине, братья распространяли христианство в Жмуди. Их деятельность вызвала репрессии со стороны Литовских князей. В 1347 г. литовский князь Ольгерд приговорил Антония, Иоанна и Евстафия к смерти. Канонизация Виленских мучеников произошла на поместном соборе Православной Церкви уже в 1364 г. В 1374 г. мощи святых были перенесены в собор св. Софии в Константинополе, а после падения Византийской Империи благодаря усилиям Киевских митрополитов они были возвращены в Вильнюс. До сегодняшнего дня мощи хранятся в соборе монастыря Святого Духа в Вильнюсе [Федотов 1959: 18-31; Жития Святых 1983: 211-218; Мельников 1992: 144-152; Mironowicz 1996: 86-87]. Широкий резонанс получила также канонизация митрополита Киевского Петра, умершего в 1326 г. Канонизация была совершена по инициативе Киевского и Всея Руси митрополита Феогноста, который уже в 1339 г. просил Константинопольского патриарха дать согласие на ее совершение. Канонизация выдающегося иерарха должна была подтвердить единство Церкви на русских землях [Голубинский 1998: 67-68; Mironowicz 2003: 138-140].

Во время Ягеллонов
Важную роль в культурной жизни польского государства православная церковь стала играть после подписания Кревской унии. Во время правления Ягеллонов православная церковь, первоначально ограниченная в правах, стала важным объектом внутренней и внешней политики государства [Wasilewski 1987: 107-115]. Ягеллоны относились к православным как к своим гражданам, они, в отличие от Анжу или Валуа, опирали свое могущество на многорелигиозной структуре Великого Княжества Литовского. Им была чужда западная модель монорелигиозного государства с одной доминирующей латинской культурой. Они были вынуждены принимать во внимание этническую структуру Великого Княжества Литовского.

Наибольшее влияние в польских землях византийско-русское искусство оказало в конце XIV — начале XV вв., что было преимущественно связано с личностью короля Владислава Ягелло, покровителя искусств [Sielicki 1997; Mironowicz 2003: 202-220; Mironowicz 2004: 409-436]. Ягелло проявлял большую склонность к русскому искусству, нежели Казимир Великий. Король воспитывался в Литве в окружении церковного искусства. Большое влияние на его привязанность к православному церковному искусству оказала мать, Тверская княжна Иулиания, которая воспитала Ягелло в византийско-русской культурной традиции. Ягелло, очарованный церковным искусством, приглашал русских мастеров для внутреннего оформления построенных им костелов, резиденций, помещений в замках. Русские мастера создали полихромии в византийском стиле кафедр в Гнезне и Сандомире, украсили помещения коллегиаты в Вислице, Бенедиктинский костел св. Креста на Лысой Горе, часовню Святой Троицы и миссионеров в Вавельском кафедральном соборе, костел Святой Троицы в Люблине и королевскую спальню в Вавеле [Różycka-Bryzek 1965; 1983; Chojecka 1970: 413; Kłoczowski 1998: 333-334; Mironowicz 2003: 184-187]. Большие заслуги в развитии русской культуры на польских землях принадлежали четвертой жене Владислава Ягелло, Софье Гольшанской. Княжна, хоть и приняла католицизм в год заключения брака с Ягелло (1422), но ее любовь к русскому искусству была общеизвестна. Часовня Св. Троицы в Краковской кафедре стала ее усыпальницей. Несмотря на то, что численность сакральных объектов, украшенных русскими мастерами и сохранившихся до наших дней, незначительна, можно говорить о временах экспансии русской культуры в латинских костелах. Никогда ранее перенесение восточного искусства в мир западного готического искусства не осуществлялось в таких масштабах. До наших дней сохранились византийско-русские полихромии в таких костелах, как Люблинский, Вислицкий, Сандомирский и в часовне Св. Креста при Краковской кафедре, что подтверждает сильное влияние православного искусства на сакральную архитектуру Польши XV в. В конце XIV в. каждый третий житель Польши был русским. Этот факт не мог не отразиться в музыке, искусстве и в польской письменности [Sielicki 1997: 106].

Среди вышеперечисленных объектов лучше всего сохранилась полихромия в костеле Св. Троицы в Люблине. На готических реберных сводах, колоннах и на алтаре были созданы фрески в византийско-русском стиле, характер которых контрастирует с архитектурным стилем храма. Авторами люблинской полихромии, созданной в 1418 г., была группа мастеров под руководством Андрея. Часовня Св. Троицы с византийскими фресками в Люблинском замке представляет собой синтез византийско-русской и латинской культур [Różycka-Bryzek 1983: 307-326; 1994: 295-306].

Традиции русского искусства доминировали не только в окружении Ягеллонского двора. В эпоху Ягеллонов православие стало народной верой посредством присутствия везде различных форм культов и обрядов. Распространенность почитания  чудотворных икон и святых мест формировала религиозное сознание верующих, повлияла на благочестие верующих, культ икон проник в литературу и искусство. Почитание чудотворных икон Богородицы, развивавшееся под влиянием православия, распространялось на польских землях в таком масштабе, который не был известен в других странах, где доминировало латинское христианство. Поклонение Ченстоховской иконе Богородицы, дарованной в 1382 г. Владиславом Опольским монастырю Паулинов на Ясной Горе, является лучшим тому подтверждением. Образ Богородицы, привезённый из Белза в ченстоховский монастырь, дал начало почитанию чудотворной иконы, которая крепко вплелась в религиозные традиции поляков и русских [Mroczko 1966: 20-32; Рогов 1972: 316-321; Rogov 1976: 509-516; Sielicki 1997: 101-102]. Также популярным было почитание чудотворных икон Богородицы Киево-Печерской, Смоленской, Владимирской, Заславской, Новодворской, Полоцкой, Корсуньской, Купятыцкой [Różycka-Bryzek 1983:  9-10; 1994: 65-66; Chojecka 1970: 422; Рогов 1972: 63-71; Chomik 1999: 199-206; Mironowicz 1991: 195-215; 1996: 137-141; 2002: 153-188; Корнилова 1993: 30-33; Тальберг 1951; Снессорева 1998; Яскевіч 2001]. С конца XIV в. можно наблюдать симбиоз белорусской и польской культур, особенно в памятниках церковной архитектуры и письменности. Богатые монастырские библиотеки сохранили многочисленные хроники, летописи, а также иллюстрированные Евангелия XIV и XV вв. К наиболее известным принадлежат: Оршанское, Мстижское и Лавришевское [Heintsch 1957].

Во время двух последних Ягеллонов
Традиции православного церковного искусства продолжали развиваться во время правления Казимира Ягеллончика, который поддерживал существующее в династии увлечение русским искусством. Художественную заинтересованность короля поддерживала его жена Елизавета Ракушанка (1436-1505) [Molé 1962: 161]. В это время важнейшим культурным событием, связанным с православной церковью, было создание печатного цеха (печатающего кириллицей) Швайпольта Фиоля в Кракове. Печатный цех был основан по инициативе православных магнатов, находящихся при краковском дворе, с целью обеспечения православного населения богослужебными книгами. Именно в кругу представителей фамилий Гаштольдов, Солтанов и Сапег следует искать настоящих инициаторов этого события. Краковский предприниматель советник Ян Турзо профинансировал деятельность Фиоля, рассчитывая на значительную прибыль. В отношениях Турзо и Фиоля сложно отыскать иные мотивы, кроме коммерческих. Многочисленные издания кириллических книг и их украшения показывают, что заказчиками были православные магнаты и монастыри. Эти книги распространялись по всей территории Великого Княжества Литовского и Московской Руси [Heintsch 1957; Szwejkowka 1961: 33-37; Немировский 1969; Kawecka-Gryczowa 1983: 25-39].

Не случайна была подборка изданных книг. Печатный цех Фиоля издал четыре богослужебные книги на церковнославянском языке: Часослов — вид бревиария, включающий молитвы и псалмы на определённые часы дня и ночи (Краков 1491), Осмогласник или Октоих —  собрание гимнов св. Иоанна Дамаскина в восьмиголосной структуре (Краков 1491), Триодь Постную, включающую молитвы и весь Великопостный чин; Триодь Цветную, включающую песнопения, молитвы и чин Пасхального периода. Два последних издания — Триодь Постная и Триодь Цветная — появились в Кракове до 1490 г. Октоих был наиболее часто используемой богослужебной книгой в Православной Церкви. Он включает изменяющиеся части богослужения для отдельных дней недельного цикла (молитвы и песнопения на вечерне, утрене и литургии) [Rusek 1993: 37-44; Прокопович 1993: 55-68]. Типография в Кракове была первой, которая в 1400-1401 гг. издала книги на церковнославянском языке для нужд православной церкви. Иллюстрации книг Фиоля были выполнены в русском стиле. Издавая богослужебные книги, Фиоль не предвидел того, какой интерес они вызовут у православного населения и какое недовольство среди католического клира. В ноябре 1491 г. книгопечатника обвинили в ереси и, невзирая на имущественный залог Яна Турзо, заключили в тюрьму. В конце концов обвинение в ереси было с Фиоля снято, но Гнезненский капитул запретил ему издавать и распространять книги, напечатанные кириллицей. На позицию примаса Збигнева Олещницкого могла повлиять булла Папы Римского Иннокентия III, провозглашённая в 1487 г. и обязывающая епископов поддавать все печатные книги превентивной церковной цензуре. Типография Швайпольта Фиоля, действующая для православного населения на русских землях Короны и Великого Княжества Литовского, должна была стать аргументом в религиозной полемике. Поскольку официальное выступление против влиятельных русских фамилий было невозможно, противники православия воспользовались процессом против книгопечатника, чтобы добиться закрытия типографии [Szwejkowka 1961: 48-49; Mironowicz 2006: 467-479].

Православны монастыри, школы, церквы во время Реформации
Существенные изменения в религиозной жизни русского общества принёс XVI в. Традиционная, имеющая слабое догматическое основание религиозность православного общества столкнулась с динамично развивающимися протестантскими течениями и послетридентской  католической церковью. Во время правления двух последних Ягеллонов были аннулированы все ограничения в отношении православного населения. Дополнительным фактором, повлиявшим на позицию верующих, была секуляризация и материалистическое отношение высшего духовенства. В результате только часть духовенства, преимущественно монашеского, была подготовлена к защите догматов и к ведению глубоких богословских споров. Положение духовенства осложнялось позицией ктиторов, которые, вмешиваясь в вопросы внутренней жизни церкви, подрывали её репутацию. Новым явлением в религиозной жизни стало появление коллективного патроната в виде церковных братств и стремление мирян к реформированию церкви. Ввиду угрозы со стороны новых религиозных течений, с 70-х гг. XVI в. предпринимались попытки обращения к как можно более широким кругам русского общества. Этой цели служило создание типографий, больниц, приютов и школ. Развивалось также религиозное просвещение посредством издания полемических трудов, проповедей и посланий. Таким образом церковь пыталась повлиять на позицию элиты православного общества в целях удержания её в православии. Возникающему явлению перехода элиты от «греческой веры» в иные конфессии сопутствовало одновременное возрастание религиозной сознательности православного населения. В результате огромных реформаторских усилий, предпринятых преимущественно братствами и церковной элитой, наступили существенные изменения в религиозной жизни. Углубились религиозные знания среди элиты русского общества, активное участие в жизни церкви и работа в её пользу стали обязанностью православной элиты. Выражением этого явления были многочисленные пожертвования и завещания влиятельных русских фамилий в пользу церкви, а также стремление их членов к защите церковных прав.

Распространение Реформации коснулось также и восточного христианства. Идеи Реформации охватили широкие круги магнатерии и русского боярства. В 1572 г. из 69 сенаторов Великого Княжества Литовского всего лишь только 24 были русскими, среди которых 8  были православного вероисповедания, 15 — протестантами и 1 католиком [Jobert1979: 322]. Политическая роль русских сенаторов была, однако, гораздо более существенной, несмотря на их численность. Православным литовско-русским сановникам принадлежала функция формирования и реализации восточной политики Речи Посполитой. В православии в XVI остались такие знаменитые фамилии, как Бучацкие, Ходкевичи, Чарторыйские, Сангушки, Сапеги, Семашки, Слуцкие, Соломерецкие, Тышкевичи, Массальские, Олельковичи, Пацы, Пузыны, Вишневецкие, Заславские, Збаражские и многие другие. Большое значение в развитии православного просвещения и культуры имела русская магнатерия. Покровительство русской магнатерии церковной культуре проявлялось во внушительной издательской и литературной деятельности, свидетельствующей о высоком интеллектуальном потенциале польско-литовского православия. Именно оно вдохновило продолжателя дела Швайпольта Фиоля, рожденного в Полоцке выпускника Краковской Академии, доктора медицины Падуанского университета, гуманиста Франциска Скорину, который в 1517-1519 гг. издал в Праге первую Библию на русском языке. Кроме многочисленных изданий библейских текстов, Скорина издал предназначенную для купечества «Малую подорожную книжицу».

По инициативе Литовского гетмана Григория Ходкевича в его семейной резиденции в Заблудове была организована русская типография. Два книгопечатника Пётр Тимофеевич Мстиславец и Иван Фёдоров издали в 1569 г. «Учительное Евангелие», представляющее собой собрание религиозных поучений, объясняющих библейские тексты. Заблудовское Евангелие, которое представляло собой эквивалент католической и протестантской Постиллы, появилось спустя 12 лет после Постиллы Николая Рея и на 4 года ранее Постиллы Якуба Вуека [Mironowicz 1990: 245-264; Jaroszewicz-Pieresławcew 2003: 17-46].

Особую роль в развитии православной культуры в Речи Посполитой сыграл князь Константин Василий Острожский (1527-1608), киевский воевода, маршал Волынской земли, учредитель многочисленных школ, церквей и монастырей. Этот выдающийся православный магнат планировал перенесение резиденции патриархата из Константинополя в волынский Острог. В своей родовой резиденции в 1580 г. он основал известную типографию, которая издала Острожскую Библию, самое значительное издание в Православной Церкви в это время [Kempa 1997; Mironowicz 2004: 420]. Типографии, работающие на нужды церкви, были открыты во Львове, Вильнюсе и многих других местах. В Вильнюсе действовала типография братьев Мамоничей, а после их перехода в унию начали работу типографии братства Святого Духа и Богдана Огинского в Евье. Во Львове особое значение имела типография ставропигиального братства, действовавшая до 20-х гг. XIX в. [Mironowicz 2004: 52-68]. Кириллические типографии должны были, согласно планам их создателей, помочь в распространении богослужебных текстов, которые соответствовали бы духу православия. Типографии представляли собой одну из попыток реформы в православной церкви и свидетельствовали о росте религиозного сознания русского общества.

Лучшим показателем, определявшим роль православной церкви в русском обществе Речи Посполитой, являлось распространение среди верующих письменности. Знание письма было практически повсеместно среди землевладельческих слоев и городской общественности уже в XII-XIII вв. Если к этому добавить 50 тысяч богослужебных книг, находящихся в обращении [Kłoczowski 1997: 95; Mironowicz 2008: 219-241], то можно представить себе духовное богатство того общества. В одном только Великом Княжестве Литовском находилось около пятисот церковных и монастырских библиотек, насчитывавших до нескольких десятков томов. Наивысшие достижения юридической мысли были заключены в составленных и изданных в 1529, 1566, 1588 гг. литовских статутах. Это собрание актуальных законов включало много элементов также и церковного права. Статуты были результатом распространения среди русинов веяний Ренессанса. Эти культурные достижения могли появиться исключительно благодаря православной церкви. Под ее влиянием развивалась храмовая архитектура, иконопись, пение и письменность.

Особую роль в этом процессе играли монастыри. Монастыри на русских землях были главными центрами духовной жизни, фундаментом церковной структуры. Они играли важную роль в культурном творчестве и просвещении, формируя нравственное состояние верующих. В XVI в. важнейший монашеский центр — Киево-Печерская Лавра [Chodynicki 1943: 138-150; Абрамович 1991; Nodzyńska 1993] — излучал свою духовность и культуру. Роль монастыря в истории православной церкви удачно представил его позднейший архимандрит Сильвестр Коссов, который оценил богатство духовной литературы, оставленной киевскими монахами. Будучи архимандритом, Сильвестр написал «Патерик, или жития святых Отцов Печерских обширно славянским языком святым Нестором, монахом и летописцем русским, ранее написанный, теперь однако, греческими, латинскими и польскими писателями, объясненный и кратко поданный преподобным в Боге отцом Сильвестром Коссовым, епископом Мстиславским, оршанским и могилевским». В работе, изданной в типографии Киево-Печерской Лавры в 1635 г., автор указывал на «непогрешимость благочестивых святых печерских отцов, нетленных в теле, несколько веков лежащих в киевских пещерах, а в доказательство настоящих чудес, которые при их мощах совершались и совершаются». Сильвестр Коссов писал: «Проходя (…) по киевским пещерам, гробам святых отцов, святым их и нетленным, удивляясь мощам, не раз глубоко плакал, видя то, как несчастные нависшие века до сих пор так достойно не показали миру избранных Божиих, как Сам Бог показал» [Nadzyńska 1993: 53-54]. С указанного выше времени Киев в Речи Посполитой представляется опорой христианской веры. Печерская Лавра, которая хранила столько святых мощей, была, согласно Коссову, духовным центром Церкви. Авторитет Лавры выходил за границы Речи Посполитой. Почитание святых Печерских отцов было распространено среди православных и католиков. Если добавить к этому десятки хроник и летописей, богатые собрания полемической и житийной литературы, то перед нами предстает образ культурного и религиозного центра общеславянского масштаба.

Равно велико значение самого крупного монастыря в Великом Княжестве Литовском, находившегося в Супрасле. Деятельность монастыря во второй половине XVI в. отразила антилатинские, антиуниатские и антиреформационные тенденции, которые нашли свое выражение в иконописи, полемической литературе и активности монахов. В архитектуре соборной церкви Благовещения Пресвятой Богородицы в Супрасле отразились влияния русско-византийской и готической архитектуры. Внутреннее убранство церкви, ее иконографическое оформление указывают на непосредственную связь Супрасля с византийско-русской и сербской культурой, подтверждают выводы о мощном влиянии восточно-русской культуры на культуру западных территорий Великого Княжества Литовского. Внешний вид храма напоминает оборонительную архитектуру церквей Св. Софии в Полоцке, Сынковичах и Маломожейкове [Покрышкин 1911: 22-237; Szyszko-Bogusz 1914; Йодковский 1915: 249-311; Morelowski 1939; Kochanowski 1962: 355-396; Кацер 1969: 48-52; Чантурия 1969: 88-90]. Фрески похожи на памятники сербского монументального письма, а особенно — на росписи монастыря Манасии (1418 г.) [Рогов 1980: 345-371].

Среди двухсот рукописных и печатных книг, находящихся в монастырской библиотеке в 1557 г., была четья-минея начала XI в.[1] Этот древнейший известный на польских землях памятник кирилловской письменности был привезен в Супрасль в 1582 г. сербским и болгарским патриархом Гавриилом. В библиотеке хранилась копия Киевской и Новгородской Хроники [Mironowicz 1991: 89-94; id. 1998: 5-32]. К старорусской письменной традиции принадлежит и супрасльская версия белорусско-литовской хроники 1519 г. Монастырская библиотека имела в своем собрании и другие русские летописи: Царственник с летописцем и Временник с летописцем. Сознание культурно-исторического единства с другими восточнославянскими народами благоприятствовало углублению религиозных связей между ними. Интерес к древнерусской духовности и сознание религиозного единства привели к росту заинтересованности житиями русских, болгарских, сербских и греческих святых [Mironowicz 1991: 89-94; id. 1998: 5-32; id. 2010: 1-15].

*Церковное образование
Существенную роль в развитии православной культуры на территории давней Речи Посполитой играло церковное образование [Mironowicz 2002: 18-30]. Создание школ при монастырях и приходах началось только в конце XV — начале XVI вв. вместе с общим развитием просвещения в Великом Княжестве Литовском. В период Ренессанса появились школы, находившиеся под патронатом мещан и церковных братств. Развитие просвещения было явлением неслучайным, поскольку это был период религиозных споров и борьбы за сохранение неизменности догматов отдельных церквей. Просвещение, согласно мнению живших тогда иерархов православной церкви, должно было сыграть важную роль в сохранении самосознания верующих. Православное просвещение в XVI в. можно разделить на три категории: монастырские школы, приходские школы и братские школы. Особую категорию в Речи Посполитой представляла собой Острожская Академия. Наиболее стабильными были монастырские школы. В их состав входило небольшое число молодёжи, до двух десятков учеников и преподавателей, имеющих необходимые знания. Приходские школы организовывались для обучения двух-трех учеников в области богослужения, чтения, письма и основных принципов веры. Уровень таких школ зависел от образования и таланта священника или диакона.

Братские школы выполняли функцию учреждений среднего образования. Первая братская школа появилась в 1584 г. в Вильне. Стефан Баторий дал братству привилей на открытие школы, в которой преподавались бы язык русский, греческий, латинский и польский [Харлампович 1898: 287-311; Mironowicz 2003: 54-55]. Вскоре в Вильне появились две элементарные школы и первая на этих землях православная гимназия гуманитарного профиля. Виленские школы стали образцом для других братских школ. В последующие года при участии виленского и львовского братств возникли новые школы во Львове, Стрые, Грудке, Перемышле, Бресте, Бельске, Могилеве, Минске, Пинске, Евье, Шклове, Киеве, Луцке, Холме, Замостье, Галиче и Остроге [Харлампович 1897; id. 1898; Савич 1922; Wańczura 1932; Крипьякевич 1933; Мединский 1954; Миропольский 1985; Нікалаеў 1993; Mironowicz 1994:  20-34; id. 2002: 18-30]. Уровень братских школ, особенно Львовской и Виленской, был относительно высокий. Об их уровне свидетельствует тот факт, что выпускники этих школ играли важную роль в жизни церкви (Стефан и Леонтий Зизании, Иов Борецкий, Исайя Копыньский, Мелетий Смотрицкий, Исайя Трофимович, Сильвестр Коссов, Захария Копыстенский, Иосиф Нелюбович Тукальский, Феодосий Василевич) [Topolska 1984: 37-40, 60-63; id. 2002; Mironowicz 2004: 424].

Важнейшим центром интеллектуальной жизни православия в последней четверти XVI в. стала Острожская Академия. Она была основана князем Константином Острожским в 1580 г., однако в полной мере начала функционировать с 1585 г. [Kempa 1997: 102-103] Программа образования Академии была приближена к программам западных высших учебных заведений. В них преподавалась классическая программа тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (арифметика, геоиетрия, музыка и астрономия). Преподавались русский, латинский и греческий языки [Мыцко 1990: 26; Kempa 2002: 55-79; Mironowicz 2010: 205-223]. Первым ее ректором был Герасим Смотрицкий, а затем Сава Флачин и Кирилл Лукарис, грек родом с Крита. Среди преподавателей Академии значительную часть составляли греки: митрополит Кизикос, Никифор Парасхес Кантакузен — посланник константинопольского патриарха, Емануил Ахилеос — религиозный полемист. Блестящими преподавателями были также местные учителя: Юрий Рогатынец — автор «Перестроги», писатель-полемист Василий Малушицкий  и Иов Княгиницкий. С Острожской Академией сотрудничали выдающиеся представители русской культуры (князь Андрей Курбский, священник Артемий) и покровители Православной Церкви на Волыни — Волынский воевода Александр Чарторыйский, Житомирский староста Константин Вишневецкий, Брацлавский воевода Роман Сангушко. Академия поддерживала близкие контакты с монастырями в Дермане, Дубне, Слуцке, а позднее — в Почаеве. Выпускниками школ были в числе прочих: религиозный полемист Захарий Копыстенский, гетман Петр Конашевич Сагайдачный, львовский владыка Гедеон Балабан и полоцкий Мелетий Смотрицкий. Академия объединяла восточную византийскую традицию с западной моделью просвещения. Острожская школа внесла свой вклад в развитие русской культуры и литературы, особенно благодаря богатой библиотеке и печатному изданию церковнославянской Библии. Опыт Острожской Академии был использован митрополитом Петром Могилой при создании Киевской Академии. Следует согласиться с мнением профессора Ежи Клочовского о том, что состояние просвещения и культуры в период Ягеллонов «в византийско-славянском круге» не было хуже, чем на латинском Западе [Kłoczowski 1998: 418-419]. История православной культуры на польских землях в период правления династии Ягеллонов подтверждает ее огромную роль в формировании цивилизационного облика Речи Посполитой. Пример Ягеллонского государства, где мирно сосуществовали разные культуры и религии, мог служить образцом для погрязшей в те времена в религиозных конфликтах Европы.

*Православная культура после Брестской унии
После Брестской унии (1596 г.) католическая Речь Посполитая начала все больше отдаляться от православной культуры. Брестская уния подорвала главный элемент основы русской культуры, опирающейся на духовное единство с Византией. К существующей католическо-православной структуре добавился еще один элемент, посреднический, стоящий между двумя традициями. Инициаторы унии ошибочно полагали, что ее привлекательность приведет русских к отказу от православия. Невзирая на эту тенденцию, православная культура не исчезла, но развивалась в новых формах, более соответствующих реалиям XVII в. В результате Брестская уния обернулась не против православия как такового, а против православия в Речи Посполитой. В итоге она принесла небольшую пользу римско-католической церкви и не разрешила ни одной внутренней проблемы страны. Отдаленность католических элит от русской культуры в Польше была усилена. Католикам были более близки протестанты, воспитанные на западной культуре, нежели русские, почитающие византийские традиции, но больше связанные с польской культурой. Этот факт для православного общества имел и позитивные последствия. Православные элиты эволюционировали в своем культурном положении. Давление униатов и католиков на русское православие было причиной мобилизации церковных кругов. Письма Станислава Хозия, Бенедикта Хербста, Петра Скарги или Ипатия Потея привели к дискуссии на тему догматических, правовых вопросов и проблем, связанных с обрядами. Полемика с униатами дала православной стороне основания для выработки прозрачного изложения своей религиозной доктрины и уточнения своей культурной самобытности. Униатская ветвь русской культуры повлияла на формирование защитных механизмов в православной культуре Речи Посполитой. Православная культура и просвещение, с одной стороны, стали более вовлечены в религиозные споры, с другой — всё чаще обращались к латинским образцам.

Примером этого течения в православной культуре являются многочисленные типографии и школы, создаваемые церковными братствами. В первой половине XVII в. усилилось влияние магнатерии и русской шляхты в области культурного меценатства православной церкви. Наиболее ярко этот процесс можно наблюдать в участии влиятельных русских фамилий в монастырской жизни. После Брестской унии православная церковь потеряла несколько влиятельных монастырских центров, перешедших в унию, но появилось множество вновь основанных монастырей. Изучив восточное монашество, можно сделать вывод, что большинство монастырей в первой половине XVII в. оставалось в православии. Православная церковь сохранила большинство монастырей в Киеве, Вильне, Чернигове, Подгорцах, Пинске, Турковицах,  Умани, Униве, Сокале, Почаеве, Подгородище, Мозыре, Львове, Корсуни, Бресте, Бельске и ещё в более ста других городов. К половине XVII в. возникло несколько десятков новых монастырей на русских землях Короны и Великого Княжества Литовского [Ваврик 1979: 189-209; Litwin 1990: 187-208; Грушевский 1994: 316-322; Mironowicz 2001: 27-53; id. 2003: 116-118].

Разнообразие богослужебных практик в православной церкви в Речи Посполитой было подтверждением богатой традиции, в которой формировалась православная культура. В первой половине XVII в. в польско-литовском государстве она была по-прежнему проникнута греческими, латинскими, болгарскими, сербскими и московскими влияниями. Примером такого влияния могут быть богослужебные книги — Служебник (1604), Требник и Молитвослов (1606). Эти книги были неоднократно издаваемы братскими типографиями во Львове и Вильне [Naumow 1996: 21].

Развитие православной культуры и просвещения пришлось на годы предстоятельства митрополита Петра Могилы. Таким образом, православная культура развивалась тогда, когда не русин, а представитель полонизированного молдавского рода занял центральное место в киевской митрополии. По инициативе митрополита Могилы была основана известная Киево-Могилянская Академия — современная школа, созданная по образцам иезуитских коллегий. Деятельность Петра Могилы вызвала возмущение среди православного духовенства, неприязненно относившегося к принятию латинских образцов. Школа обвинялась в том, что не является правоверной в отношении православия. Монастырское духовенство не понимало необходимости соединения западной культуры с «греческой верой». Иначе рассматривали эту проблему православные элиты, связанные с Петром Могилой, которые привели к объединению в одно учебное заведение монастырской школы со школой киевского братства. В Киевской школе, как и в иных европейских школах, преподавали классические языки: греческий и латинский. В киевской школе большое внимание уделялось изучению польского языка. Школа включала пять начальных классов: инфимы, грамматики, синтаксимы, риторики и поэзии, а так же старший класс —  философии [Харлампович 1898: 362]. Преподавателями в киевской коллегии были Сильвестр Коссов, Исаия Трохимович Козловский, Игнат Аксенович Старушич, Софроний Почапский, Антоний Пацевский, Язеп Кананович Гарбацкий [Макарий (Булгаков) 1882: 13]. В 1632 г. ректором киевской школы стал приехавший из Львова Исаия Козловский, преподаватель философии. Так называемый «Могилянский Атенеум», собравший вокруг митрополита выдающихся гуманистов, создал основу для православной Академии, основанной на принципах западноевропейской науки [Jabłonowski 1899-1900: 86-89; Mironowicz 2009: 230-246].

Латинизация образования не означала разрыва с православным характером Академии. Сильвестр Коссов, ректор Академии и полемист, в 1635 г. выступил в защиту школы в труде «Екзегезис, то есть подание справы о школах киевских и винницких». Киевская Академия, согласно её защитнику, не благоволит униатам и не благоприятствует другим иноверцам. «Те, кто и сейчас учится в школах киевских и винницких, идёт от родителей греческой религии в ней же основанных: учились в римских академиях в Польше, Литве и Империи. Учат на латыни, ни в чём религии  старой греческой не нарушая». Белорусский епископ был рад тому, что «Бедная Русь теперь глупой называться не может. В Польше латинский язык был необходим. Когда бедняга русин окажется на сейме, по латыни не скажет ни слова». Далее владыка Коссов указывал на пользу для церкви от школ. «Отсюда твои церкви священниками, в богобоязненности умелыми, наполнены будут. Твои кафедры красноречивыми проповедниками зацветут; твои потомки  в вере отцов, украшенной алмазами ораторства, философии, по вальным сеймам, по справедливым трибуналам, роках, рочках, земствах, вотами, дискурсами, советниками прославятся [Макарий (Булгаков) 1882: 422; Mironowicz 1999: 9-12]. Дискуcсия о церковнославянском языке как языке литературы и богослужения в православной церкви длилась весь XVII в. Защита языка была продиктована необходимостью сохранения самой сущности церкви и русской народной традиции. Надо отметить, что проблема богослужебного языка со времен Реформации приобрела религиозный характер. Предположительное обогащение церковнославянского языка латинскими или русскими текстами вызывало у части духовенства и мирян опасение в том, что это приведёт к потере самосознания православной церкви. Киевско-Могилянская Академия стала важнейшим православным интеллектуальным центром, известным во всей Восточной Европе. Особую роль сыграли её выпускники в Русской Православной Церкви в синодальный период в XVIII в.

Вокруг митрополита Петра Могилы возник так называемый «Могилянский Атенеум», научное общество, объединившее выдающихся гуманистов. Стоит подчеркнуть, что православная иерархия по причине своего образования, была сильно связана с польской культурой. Деятельность митрополита Петра Могилы и его преемников является подтверждением существования на землях Речи Посполитой особой православной культуры, которая формировалась в условиях угрозы существованию русской Церкви. Сознание принадлежности к православию в новых условиях привело к разрыву с поствизантийским и московским изоляционизмом и открыло русское общество к достижениям западной мысли. В результате защита православия осуществлялась посредством использования элементов латинской культуры, однако всегда при сохранении собственной религиозной традиции. Адаптация латинского языка и латинских обычаев к православной культуре была формой защиты перед ее полным вытеснением на обочину культурной и политической жизни. Этот факт имел существенное значение для готовящихся богослужебных и административных реформ на киевском соборе в 1640 г. Реформы должны были привести к возрождению и равноправию православной культуры с культурой польско-латинской. Дискуссии об обрядовых и богослужебных реформах продолжались в 1642-1643 гг. на соборе православных иерархов в Яссах. В результате постановлений в Яссах митрополит Петр Могила в 1645 г. составил катехизис «Краткое собрание учения о вере православной кафолической, как Церковь Восточная Апостольская учит…», который был признан большинством иерархов православной церкви [Naumow 1996: 34-36; Mironowicz 1996: 67-72; Mironowicz 2001: 119-122]. Реформы Петра Могилы оживили духовную жизнь и значительно обогатили православную культуру во второй половине XVII в.

Во времена Петра Могилы были канонизированы печерские монахи ближних и дальних пещер. Их мощи были обретены, а многочисленные исцеления при них подтвердили святость старцев. Петр Могила понимал необходимость распространения знаний об их святости среди православного населения. Идущая от печерских отцов духовность должна была защищать догматы православной веры и повлиять на приверженность русской шляхты «греческой вере». По этой же причине митрополит поручил Сильвестру Коссову описание жизни и подвигов каждого печерского подвижника, а так же связанных с ним чудес. «Патерик, или жития Святых Печерских Отцов…» стал основой для канонизации монахов [Nodzyńska 1993]. Владыка Сильвестр дополнил Киево-Печерский Патерик работой о православном происхождении киевской митрополии и ее постоянной верности «греческой вере». В этой части Патерика Коссов полемизировал с работой униатского историка Льва Креузы «О Церковном единстве» (Вильно 1607). Униатский полемист подвергал сомнению близкие контакты Киевской митрополии с Константинопольским Патриархатом в XI-XVI вв. [Памятники 1878: 223-248]. Чтобы опровергнуть этот неприязненный православию взгляд, Коссов приложил к Патерику каталог киевских митрополитов. «Хронология о православных митрополитах русских» была призвана опровергнуть все претензии к киевской митрополии, выдвигаемые со стороны униатов [Lewin 1987: 97; Naumow 1996: 13]. В представлении истории Киевской митрополии Коссов проявил высокий талант историка и богослова. Труд Коссова был отредактирован и издан печерским монахом Афанасием Кальнофойским в 1638 г. Упомянутое второе издание, дополненное описанием 64 чудес, совершившихся при мощах святых в 1594-1638 гг., отразило второй этап канонизации печерских монахов. Окончательно канонизация была утверждена на архиерейском соборе в Киеве в 1643 г. [Голубинский 1998: 210]

При митрополите Петре Могиле была канонизирована Иулиания, Ольшанская княжна (1534-1550), и София Слуцкая (1575-1612) [Mironowicz 1992: 12-13]. После 1640 г. были обретены мощи Меркурия Смоленского, святого мученика XIII в. [Голубинский 1998:  213-214; Mironowicz 2004:  428-429]. На этот период приходится деятельность Афанасия Брестского (1597-1648), настоятеля Купятицкого и Брестского монастырей, защитника православия. Игумен монастыря св. Симеона в Бресте поддержал восстание Богдана Хмельницкого за что был убит польскими солдатами [Димитрий Ростовский 1908: 5-29].

Процессы канонизации проходили в период униатско-православных полемик и дискуссий на тему создания патриархата в Киеве. В это время белорусский владыка Сильвестр Коссов написал «Дидаскалия, альбо науку о седми сакраментах» (Кутеин 1637). Этот труд, так же, как и большинство богословских работ, написанных православными духовными в Речи Посполитой, вызвал острую реакцию московского духовенства. Коссова обвинили в «латинской ереси» и отходе от православных традиций. «Дидаскалия» была написана как катехизис, в форме вопросов и ответов. В первый раз произведение было представленр самим автором 19 октября 1637 г. во время поместного собора в Могилеве [Саверчанка 1995: 180-181; Mironowicz 1999: 17-18]. «Дидаскалия» стала вспомогательным материалом для православного духовенства Великого Княжества Литовского. Фрагменты о сущности Бога и догматике Святой Троице стали основой в религиозной полемике с арианами и антитринитариями. Сильвестр Коссов указывал на необходимость развития монашеской жизни как высшей формы служения Богу. Епископ призывал верующих поклоняться мощам святых и чудотворным иконам. Согласно автору «Дидаскалии», это является одной из форм молитвы и набожности. Белорусский владыка подчеркивал необходимость непрестанной молитвы за усопших, обязательного ношения креста и совершения крестного знамения. Целью данного труда было укрепление православной веры, он пользовался большой популярностью среди верующих.

Православне типографий
В течение десяти лет несения митрополичьего служения Сильвестр Коссов (1647-1657) поддерживал деятельность многочисленных типографий и школ. Митрополит понимал необходимость распространения религиозных знаний среди православного населения и повышения религиозной сознательности. По его инициативе только в купятицком монастыре были изданы «Трифологион» (1647), «Псалтирь» (1650), «Новый Завет с Псалтирью» (1652), «Букварь» (1653), «Лексикон» (1653). Типография могилевского братства издала «Букварь» (1648), а виленского — «Молитвослов» (1652) и «Букварь» (1652). Книги богослужебного и учебного характера издавались в Печерской Лавре. Сопоставление изданных книг указывает на большую озабоченность Сильвестра Коссова правильным функционированием образования в православной церкви. Митрополит поддерживал создание новых школ при монастырях и приходах. Особое значение он придавал Киевско-Могилянской Академии, которая и далее реализовала программу своего основателя. Определенные ограничения деятельности Киевской коллегии появились в 1651 г., когда здания Академии были опустошены в результате военных действий. Невзирая на материальный ущерб, при ректоре Иннокентии Гизеле (1645-1650) не изменился порядок и объем лекций. В это время Киевскую Академию закончили такие выдающиеся люди, позднее ставшие интеллектуалами, как Симеон Полоцкий или Иоаникий Галятовский. Могилянская Коллегия получила многочисленные пожертвования, а епископы Перемышльский, Витебский, Луцкий и Холмский взяли на себя обязанность ежегодной финансовой помощи Академии [Jabłonowski 1899-1900: 134-135; Mironowicz 2003: 64-65].

Стоит отметить рост религиозной культуры среди православного населения Речи Посполитой в XVII в. На рост религиозности повлияло развитие почитания святых и чудотворных икон. Паломники шли к мощам св. Иова Почаевского. Игумен Почаевской Лавры почил 28 октября 1651 г., а 28 августа 1659 г. был канонизирован [Голлубинский 1998: 214, 221]. Под влиянием латинской Церкви распространилась барочная форма религиозности. Одновременно потенциальная угроза со стороны других вероисповеданий вызвала рост активности православного духовенства. Религиозное образование способствовало распространению набожности и росту религиозного сознания. Впервые в формировании набожности и религиозных основ широкомасштабно было используемо печатное слово. Выросло значение религиозных песен, почитания святых и храмовых праздников. В период многочисленных войн и военных поражений демонстрация своей набожности стала традиционной религиозной практикой. Большое значение в формировании мистического течения в православии имели монашеские круги, существенно влиявшие на позицию и поведение верующих. Это явление стало повсеместным в периоды кризисов, особенно в годы восстания Богдана Хмельницкого. К православию все больше обращалось ранее религиозно индифферентное казачество, которое с середины XVII в. приняло на себя бремя защиты «греческой веры».

Во времена правления Саксонской династии
Немногое можно сказать о православной культуре во времена правления Саксонской династии Веттинов. Проблема религиозности православного населениях слабо представлена в источниках. Религиозные чувства были основой личных внутренних переживаний, часто укрываемых в случае православных. Правовые ограничения не способствовали открытой демонстрации своей веры и принадлежности к православной церкви. Барочная и сарматская религиозность польской шляхты контрастировала с религиозными основами православных мещан и крестьян. После отделения от Польши Левобережной Украины немногочисленные православные элиты скорее ориентировались в сторону Киева и других заграничных центров, нежели создавали собственные центры просвещения. В ситуации отсутствия собственных семинарий и богословских школ существенной проблемой был уровень образования православного духовенства.

Характерной чертой религиозности православного населения Короны и Великого Княжества Литовского в первой половине XVIII в. было развитие культа Богородицы. На землях Великого Княжества Литовского 1704-1714 гг. были периодом эпидемии «морового поветрия». Перемещения войск, участвующих в северной войне, значительно увеличили численность заболевших на территории Подляшья и Гродненщины. Эпидемия уничтожила население множества городов и сел [Namaczyńska 1937; Grochowska 1992: 2-9]. В такое трудное время люди начали просить о заступничестве Богородицу. Развитие культа Божией Матери в начале XVIII в. было связано с чудесными явлениями Пресвятой Девы Марии и с возникновением многочисленных мест паломничества. Почитание чудотворных икон было связано с глубокой религиозностью общества, открыто демонстрирующего свою набожность. Росло значение мест паломничеств и роль святых мест в жизни Церкви. По-прежнему были известны случаи исцеления чудесами  Смоленской, Жировицкой, Почаевской, Киевской, Купятицкой и Корсунской икон, а так же их многочисленных копий, которые притягивали тысячи паломников. Паломники посещали храмы с иконами Богородицы Холмской, Боруньской, Баркулабовской, Галицкой, Хородысской, Коденьской, Коложской, Минской, Остробрамской, Пинской, Трехтемировской, Витебской и Заславской [Харошка 1954; Lużnickij 1984: 153-188; Mironowicz 1996: 137-141; Снессорева 1998]. В Речи Посполитой наиболее известные совершающимися при них чудесам были иконы в монастырях в Жировицах и Почаеве [Fridrich 1911; Jabłońska-Deptuła 1963: 43-51; Pylak / Krakowiak 1988; Niżyński 1989; Litak 1994: 218-220; Chomik 2000: 108-119]. Рядом с известными местами почитания возникали новые, регионального или местного значения. Культ Богородицы в этом виде особенно развился в период Барской конфедерации. Вера в чудесную силу икон Богородицы охватила широкие массы русского и польского обществ. Почитание чудотворных образов стало повсеместным явлением и охватило своим влиянием православных, католиков и униатов. Выражением этого почитания были паломничества к святым местам, мистические переживания, постоянные богослужения, а также распространение благодарственных молитв и религиозных песен.

На Подляшье большинство храмов с чудотворными иконами Богородицы было основано около 1710 г. Этим годом датируется возникновение или развитие таких культурных центров, как Пятенко близ Фольварка Тивильских, Святая Вода близ Василькова, Кнориды, Криночка, Старый Корнини и Святая Гора Грабарка [Mironowicz 1983: 153-156; id. 1993: 133-136; id. 1997: 1-190; id. 2012: 1-88; Radziukiewicz 1993: 19-25]. История этих мест была связана с чудесным явлением Богородицы или же Еt икон. Обычно явлениям сопутствовали чудесные исцеления людей. В Восточной традиции Богородица была всегда Матерью человеческого рода, ходатаицей и покровительницей человечества. Восточная Церковь почитает Богородицу как «Честнейшую Херувим и Славнейшую без сравнения Серафим», возвышающуюся над всем творением. По этой причине молитвы верующих обращены к Ней и Ее иконам [Mironowicz 1996: 137-141].

Следует подчеркнуть, что наряду с почитанием чудотворных икон в православной обществе развивался культ новопрославленных мучеников за веру. Это почитание часто имело антиуниатскую основу. Особенно популярно в Великом Княжестве Литовском было почитание святого Гавриила Заблудовского. Канонизация мученика произошла после 1720 г. Его мощи до 1755 г. находились в монастыре Успения Пресвятой Богородицы в Заблудове, а затем в монастыре Св. Троицы в Слуцке [Mironowicz 2004: 211-220; id. 1998: 100-102]. Также был популярен культ мученика Макария Каневского, канонизированного в 1688 г. Рост популярности культа был часто связан с перенесением мощей местных небесных покровителей. Так было в случае перенесения святой Иулианны Слуцкой в Киев в 1718 г. [Голубинский 1998: 220-221; Mironowicz 1992: 6-21] Культ местных святых повышал уровень религиозного сознания православных верующих и оказывал влияние на сохранение культурной самобытности. Инспекции униатских приходов показывали, что, невзирая на тяжелую правовую ситуацию православной церкви, подвергавшаяся латинизации после Замойского собора (1720) униатская церковь в некоторых восточных территориях Речи Посполитой теряла своих верующих в пользу «греческой веры». В Житомире, например, разведенные могли заключать вторичный брак в православной церкви [Litak 1994: 213]. К православию униатов притягивала неизмененная восточная традиция и обрядность. Этот факт подтверждает высокий уровень религиозного сознания русского общества, привязанного к родной традиции и культуре.

Во второй половине XVIII в., наоборот, православная церковь постепенно теряла своих верующих в пользу католической и униатской церквей. Вдобавок численность православных приходов в Речи Посполитой значительно сократилась после ее первого раздела. Религиозная и культурная жизнь православных во время правления Станислава Августа Понятовского преимущественно опиралась на монастыри. Монастыри проявили большую сопротивляемость и сохранили православную веру в большей степени, нежели обычные приходы. Жаботинский монастырь был известен благодаря нахождению там чудотворных икон Богородицы и св. Онуфрия Великого. В Сурдецком монастыре находилась чудотворная икона Богородицы [Mironowicz 2001: 269-270].

Существенной проблемой, влияющей на религиозную жизнь православного населения, был уровень образования духовенства и верующих. Часть духовенства получала образование в России, преимущественно в Киеве. Большинство, однако, не имело соответствующей подготовки. Существующие монастырские школы в Вильне, Слуцке и Бельске, поддерживаемые местными церковными братствами, не удовлетворяли нужд церковного общества [Mironowicz 2004: 20-34]. Только Слуцкая школа, реформированная епископом Георгием Конисским в 1785 г., соответствовала стандартам церковных семинарий. По причине отсутствия необходимого образования, часть монашествующих не получала священнического сана. Важное место в религиозной жизни православного общества занимали церковные братства. Во второй половине XVIII в. на них легла обязанность защиты духовных и материальных интересов православной церкви. Братства, хотя и не были в это время такими многочисленными организациями, как ранее, по-прежнему функционировали при большинстве православных монастырей и приходов. На заседание Пинской Конгрегации прибыли представители 17 братств. Их деятельность в общецерковном масштабе не была уже такой динамичной, как ранее [Mironowicz 2003: 77-85].

Роль школ в жизни церкви и в формировании основ веры понимали основатели Пинской Конгрегации. В постановлениях от 3 июля 1791 г., реформирующих Православную Церковь в Речи Посполитой, была помещена статья, касающаяся функционирования церковного образования. Образование было предназначено для детей духовенства, шляхты и мещан и даже для «детей крестьян, согласно праву государства». «Учителями могут быть старшие люди, читать и писать по-польски и по-русски умеющие, однако когда они были бы сильно отвлечены службой церковной, тогда отдельные от старших учителя должны быть содержаемы». Обязанности по организации и содержанию школ легли на настоятелей приходов и монастырей [Sakowicz 1935: 205-206; Mironowicz 1996: 81-94; Mironowicz 2001: 33-62]. Созданная Пинской Конгрегацией Высшая Консистория выдала настоятелям монастырей распоряжение о проведении среди верующих науки основ православной веры и об организации приходских школ. Церковные власти начали подготовку учебников и вспомогательных материалов для преподавания. Проведенные школьные реформы повлияли на развитие просвещения среди православного общества. Этот процесс, однако, не был продолжительным. Начавшаяся польско-российская война и последовавшие второй и третий разделы Речи Посполитой перечеркнули постановления Пинской Конгрегации, а вместе с ними и реформы образования.

Образ православной культуры в Великом Княжестве Литовском
Анализируя историю культуры восточного христианства в польском государстве, необходимо обратить внимание на события XVI в. Изменение в вероисповедальном соотношении было не только результатом аннулирования последними Ягеллонами всех ограничений в отношении православной церкви, но и изменения религиозной ситуации во всей Речи Посполитой. Речь Посполитая стала общим государством польской, литовской и русской шляхты. Русская политическая элита в это время играла важную политическую роль в общегосударственном масштабе. Еще большее значение знатные православные имели на своих этнических землях Великого Княжества Литовского и русских землях Короны. Подобную роль на тех территориях играли представители русской аристократии.

В это же самое время проявились, недооцененные в польской науке, значительные культурные достижения православной общественности. Первые печатные издания на польских землях, появившиеся в Кракове в 1491-1492 гг., представляли собой богослужебные книги, напечатанные кириллицей и адресованные верующим Восточной Церкви. Пионером печатного дела на белорусских землях был Франциск Скорина, родом из Полоцка. Реформы православной церкви были связаны с возникновением типографий и школ, работающих на церковные нужды. Эти позитивные изменения в православной церкви хоть и не достигали масштабов посттридентских реформ в католической церкви, однако привели к возрождению религиозной жизни среди духовенства и верующих. Вместо того, чтобы оценить те ценности, которые несла православная культура, польские власти популяризировали контрреформационные лозунги и доминирующую латинскую культуру.

Основы веротерпимости в восточных областях, формировавшиеся столетиями, были поколеблены в эпоху контрреформации, войн, которые вела Речь Посполитая с православной Москвой, магометанской Турцией, протестантской Швецией или многоконфессиональным Семиградьем. В это время с формировался стереотип поляка-католика, миф форпоста христианства [Tazbir 1987]. К счастью, эти негативные тенденции ушли вместе с наступлением эпохи Просвещения. Речь Посполитая в эпоху Просвещения была, как и в прежние времена, многоконфессиональным государством. Эта многонациональная и многоконфессиональная структура преимущественно проявлялась в восточных воеводствах государства [Litak 1994: 133-134; Mironowicz 2001: 163-173; id. 2002: 339-347]. Изменение политики Речи Посполитой в отношении православного населения, выражением которой была попытка создания независимой церковной структуры на Великом Сейме, было связано с возвращением к XVI-вековой традиции совместного сосуществования культур и религий. В это время был осознан многонациональный характер Речи Посполитой, для которой фаворизация одной господствующей религии имела губительные последствия.

Итоги
История православной культуры на землях бывшей Речи Посполитой демонстрирует нам, что на ее территории встретились две великие религиозно-культурные традиции: восточная (византийско-русская) и западная (латинская). Православие было постоянным элементом религиозной структуры государства, а в некоторых его регионах — доминирующим вероисповеданием. Восточная традиция христианства укоренилась во всех сферах жизни русского населения и повлияла на культурный облик всех жителей государства. В стране удалось создать такие нормы сосуществования, при которых православие в течение многих столетий было не чуждым, а родственным вероисповеданием.

Представленный образ истории культуры православия в былой Речи Посполитой имеет существенное значение в понимании ее специфичности в вероисповедальной структуре Европы. Область, на которой так широкомасштабно встретились две христианские традиции — восточная и западная —  содержит огромный опыт. Позитивные и негативные облики соприкосновения цивилизаций стали историческим наследием нашего государства. В этом контексте очень трудно представить себе историю Речи Посполитой без культуры Восточной Церкви. Осознание факта постоянного присутствия этой великой христианской традиции имеет фундаментальное значение для изучения истории нашего государства, понимания религиозно-культурной самобытности живущих в нём народов.

БИБЛИОГРАФИЯ

Голубинский, Е. Е. (1998), История канонизации святых в Русской Церкви. Москва.
Голубинский, Е. Е. (1900), История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1. Москва.
Грушевский, М. (1994), Духовна Украина. Киев.
Димитрий Ростовский, архиепископ (1908), Cв. Димитрий Ростовский. Жития Святых. Т. I. Moсква.
Таисия, монахиня (сост.) (1983), Жития Святых. Сост. монахиней Таисией. Т. I. New York.
Йодковский, И.И. (1915), Церкви, приспособленные к обороне в Литве и Литовской Руси,[w:] Древности. Т. VI. 249-311.
Кацер, М. С. (1969), Белорусская архитектура. Минск.
Абрамович, Д. (1991), Киево-Печерский Патерик или сказания о жизни и подвигах Святых угодников Киево-Печерской Лавры. Киев. Репринт изд. 1903 г.
Корнилова, Л. A. (1993), Страницы Белоруской мариологии: Жировицкая, Белыничская и Остробрамская иконы Богоматери, [w:] Сборник Калужского художественного музея. Т. I. Калуга, с . 30-33.
Крип’якевич, И. П. (1984), Галицько-Волинське князівство, Киiв.
Крип’якевич, И. П. (1933), З історії галицького шкільництва XVI-XVIII ст., [w:] Рiдна школа, Львів, № 2, с. 16-20.
Макарий (Булгаков), митрополит (1882), История Русской Церкви. Т. XI. Санкт-Петербург.
Мединский, Н. (1954), Братские школы Украины и Белоруссии в XVI-XVII в., Москва.
Мельников, А. А. (1992), Путь непечален. Исторические свидетельства о святости Белой Руси. Минск.
Mиропольский, С. (1985), Очерк истории церковно-приходской школы от перваго ея возникновения на Руси до настоящего времени. Вып. III. Санкт-Петербург.
Мицко, И. З. (1990), Острожская славяно-греко-латинская академия (1576-1636). Киiв.
Немировский, Ю. (1969), Начало славянского книгопечатания. Москва.
Никалаеў, М. (1993), Палата книгапісная. Мінск.
Павловский, Й. (1904), Приходские школы в старой Малороссии и причины их уничтожения, Киев.
Памятники (1878), Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 1. / Русская Историческая библиотека. Т. IV. Санкт-Петербург.
Пашко, В. (1950), Очерки по истории Галицко-Волынской Руси, Москва.
Покрышкин, П. П. (1911), Благовещенская Церковь в Супрасльском монастыре, [w:] Сборник археологических статей поднесенный графу A. A. Бобринскому. Санкт-Петербург.
Прокопович М., (1993), Три версии Триоди Постной с 1491 , [w:] Najstarsze druki cerkiewnosłowiańskie i ich stosunek do tradycji rękopiśmiennej, pod red. J. Rusek, W. Witkowskiego i A. Naumowa, Kraków, s. 55-68.
Рогов, A. И. (1972), Культурные связи Руси и Польши в XIV – начале XV w., [w:] Вестник Московского yниверситета. Серия IX, История. Z. 4, c. 316-321.
Рогов, A. И. (1980), Фрески из Супрасля, [w:] Древнерусское искусство. Монументальная живопись XI-XVII в. Москва, c. 345-371.
Рогов, А. И. (1972), Ченстоховская икона Богоматери как памятник византийско-русско-польских связей, [w:] Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. Москва.
Саверчанка, И. (1995), Сільвестр Косаў, [w:] Беларускі Гістарычны Часопіс. № 3. Мінск, c. 180-181.
Савич, А. (1922), Западно-русские униатские школы XVI-XVII вв., [w:] Труды Белорусского государственного университета в Минске. Минск, № 2-3, c. 33-41.
Снессорева, С. (1998), Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных Ее икон, Ярославль.
Заимова, Й. /Koпадло, (сост.) (1982), Супрасльски или Ретков сборник. Т. I-II, София.
Тальберг, Н. (1951), Пространный месяцеслов русских святых и краткие сведения о чудотворных иконах Божией Матери, Jordanville.
Федотов, Г. П. (1959), Святые Древней Руси (X-XVII вв.), New York.
Харлампович, К. (1898), Западно-Русские православные школы XVI и начала XVII в., Казань.
Харлампович К. 1897, Острожская православная школа // Киевская старина. Т. 2.
Харошка Л. (1954), Культ Богародицы на Белоруси , [w:] „Божим шляхам”, VIII. Paryż,. №№ 58-62.
Чантурия, В. А. (1969), История архитектуры Белоруссии, Минск.
Яскевіч, А. (2001), Спрадвечная ахоўніца Беларусі, Мінск.
Abraham, А. (1904), Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów.
Różycka-Bryzek, A. Bizantyjsko-ruskie malowidła ścienne w Kaplicy Świętokrzyskiej na Wawelu // Studia do dziejów Wawelu”. Т. III. Kraków, 1967.
Chodynicki, К. (1943), Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. 1370-1632, Warszawa.
Chojecka, Е. (1970), Sztuka średniowiecznej Rusi Kijowskiej i jej związki z Polską w XI-XV w., [в:] Ukraina. Teraźniejszość i przeszłość, редакция Karasia i A. Podrazy , [w:] Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne”. R. CCXLVII. Z. 32. Kraków, s. 413.
Chomik, Р. (2000), Kult ikon Matki Bożej w Wielkim Księstwie Litewskim w wiekach XVI-XVIII, [w:] Kościół prawosławny w dziejach Rzeczypospolitej i krajów sąsiednich / Ред. P. Chomika. Białystok, s. 108-119.
Chomik, Р. (1999), Kult Supraskiej Ikony Matki Bożej, [w:] Elpis. Z. 1(14). Białystok, s. 199-206.
Kawecka-Gryczowa, A. (1983) (red.), Drukarze dawnej Polski. Т. I. Ч.1. Wrocław.
Fijałek, J. (1897), Biskupstwa greckie na ziemiach ruskich od połowy XIV wieku na podstawie źródeł greckich, [w:] Kwartalnik Historyczny. Т. XI, s. 27-34.
Fridrich, А. (1911), Historia obrazów Najświętszej Maryi Panny w Polscе. Т. I-IV. Kraków.
Friedelówna, Т. (1974), Ewangeliarz Ławryszewski. Monografia zabytku. Wrocław.
Grochowska, I. (1992), Klęski elementarne w Polsce na przełomie XVII-XVIII wieku, [w:] Białostocczyzna. № 2, s. 2-9.
Heintsch, (1957), Ze studiów nad Szwajpoltem Fiolem, Wrocław.
Rogov A., (1976) Ikona M. B. Częstochowskiej jako świadectwo związków bizantyjsko-rusko-polskich, [w:] Znak. № 262, 509-516.
Jabłońska-Deptuła, Е. (1963), Kult maryjny w Polsce XIX wieku, [w:] Więź. № 5 (61), s. 43-51.
Jabłonowski, А. (1899-1900), Akademia Kijowsko-Mohylańska. Zakres cywilizacji zachodniej na Rusi, Kraków.
Jaroszewicz-Pieresławcew, Z. (2003), Druki cyrylickie z oficyn Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI-XVIII wieku, Olsztyn.
Jobert, A. (1979), De Luther á Mohila. La Pologne dans la crise de la Chrétienté 1517-1648, Paris.
Kempa, А. (2002), Akademia Ostrogska, [w:] Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej. Pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika, Białystok.
Kempа, Т. (1997), Konstanty Wasyl Ostrogski, wojewoda Kijowski i marszałek ziemi Wołyńskiej, Toruń.
Kłoczowski, J. (1997), Cywilizacja bizantyjsko-słowiańska, [w:] Chrześcijaństwo na Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainie i Rosji (X-XVII w). Pod red. J. Kłoczowskiego, Kraków, s. 95.
Kłoczowski, J. (1998), Młodsza Europa. Europa Środkowo-Wschodnia w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecza, Warszawa.
Kochanowski, W. (1963), Pobazyliański zespół architektoniczny w Supraślu, [w:] Rocznik Białostocki. Nr. 4. Białystok, 355-396.
Litak, С. (1994), Od reformacji do oświecenia. Kościół katolicki w Polsce nowożytnej, Lublin.
Litwin, Н. (1990), Dobra ziemskie Cerkwi Prawosławnej i Kościoła katolickiego obu obrządków na Kijowszczyźnie w świetle akt skarbowych i sądowych 1569-1648, [w:] Rocznik Teologiczny. R. XXXII. Z. 2. Warszawa, s. 187-208.
Łowmiański, Н. (1985), Początki Polski. Т. IV. Ч. 1.
Lużnickij, G. (1984), Słownik Czudotwornich Bohorodicznych ikon Ukraijni In trepido Pastori. Rim,, s. 153-188.
Mironowicz, А. (2003), Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej, Białystok.
Mironowicz, А. (1996), Cerkiew prawosławna na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1772-1795, [w:] Ziemie Północne Rzeczypospolitej Polsko-Litewskiej w dobie rozbiorowej 1772-1815. Pod red. M. Biskupa. Warszawa-Toruń, s. 81-94.
Mironowicz, А. (2004), Drukarnie bractw cerkiewnych, [w:] Prawosławne oficyny wydawnicze w Rzeczypospolitej. Pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika. Białystok, s. 52-68.
Mironowicz, А. (1983), Grabarka, [w:] Więź, № 5 (295). Warszawa, s. 153-156.
Mironowicz, А. (2001), Ihumen Sawa Palmowski, Białystok.
Mironowicz, A. (1991), Jozafat Dubieniecki: Historia cudownego obrazu żyrowickiego, [w:] Rocznik Teologiczny. Т. 33. N 1. s. 195-215.
Mironowicz, А. (1988), Kodeks supraski, [w:] Białostocczyzna. № 1 (9), 1-3.
Mironowicz, А. (2003), Kościół prawosławny w państwie Piastów i Jagiellonów, Białystok.
Mironowicz, А. (1993), Kościół prawosławny w Polsce, dawniej i dziś. Pod red. L. Adamczuka i A. Mironowicza, Warszawa.
Mironowicz, А. (2001), Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, Białystok.
Mironowicz, А. (1997), Księga cudów przed ikoną Matki Bożej w Starym Korninie dokonanych, Białystok.
Mironowicz, А. (2012), Księga cudów przed ikoną Matki Bożej Waśkowskiej dokonanych, Białystok.
Mironowicz, А. (1996), Kult ikon Matki Bożej na Białorusi, [w:] Białostocki Przegląd Kresowy. T. V. / Ред. J. F. Nosowicza. Białystok, 137-141.
Mironowicz, А. (1992), Kult świętych na Białorusi, [w:] Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. № 4. Warszawa, 12-13.
Mironowicz, А. (2009), Kultura łacińska w życiu Kościoła prawosławnego w XVII-wiecznej Rzeczypospolitej, [w:] Biblioteca Archivi Lithuaniu. Vol 7. Lietuvos Didžiosias Kubigaitštystės Kulbos, Kultūras ir raštijas tradicijos. Vilnus, 230-246.
Mironowicz, А. (2006), Kultura prawosławna na ziemiach polskich za panowania Jagiellonów, [w:] Wspólnota pamięci. Studia z dziejów kultury ziem wschodnich dawnej Rzeczypospolitej. Red. J. Gwoździk i J. Malicki. Katowice, 467-480.
Mironowicz, А. (2004), Kultura prawosławna w dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Rzeczpospolita wielu wyznań. Pod red. A. Kaźmierczyka, A. Link-Lenczowskiego, M. Markiewicza i K. Matwijowskiego. Kraków, 409-436.
Mironowicz, А. (2010), Literatura bizantyjska w Kościele prawosławnym na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI wieku, [w:] Tyrnowska Kniżowna Szkoła. Т. IX. Weliko Tyrnowo, s. 692-704.
Mironowicz, А. (2008), Orthodox Culture in the Former Polish-Lithuanian Commonwealth, [w:] Młodsza Europa. Od średniowiecza do współczesności. Prace ofiarowane profesor Marii Barbarze Piechowiak Topolskiej w siedemdziesiątą rocznicę urodzin. Red. J. Jurkowicza, R. M. Józefiaka i W. Strzyżewskiego. Zielona Góra, 219-241.
Mironowicz, А. (2004), Prawosławny ośrodek kultowy w Piatience, [w:] Kościół – Społeczeństwo – Kultura. Prace ofiarowane Profesorowi Wiesławowi Műllerowi z okazji pięćdziesięciolecia pracy naukowej i dydaktycznej, pod red. J. Droba, Lublin, 211-220.
Mironowicz, А. (1991), Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI-XVII wieku, Białystok, 5-32.
Mironowicz, А. (1990), Powstanie zabłudowskiej oficyny wydawniczej na tle sytuacji wyznaniowej w Wielkim Księstwie Litewskim, [w:] Acta Baltico-Slavica. Т. XIX. Warszawa, 245-264.
Mironowicz, А. (1996), Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierzа, Białystok.
Mironowicz, А. (2003), Prawosławni w wielowyznaniowej i wielokulturowej Rzeczypospolitej, [w:] Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej. Materiały Międzynarodowego Kongresu. Red. St. Wilkа. Lublin, 202-220.
Mironowicz, А. (2001), Specyfika tolerancji wyznaniowej na kresach wschodnich Rzeczypospolitej, [w:] Pogranicza etniczne w Europie. Harmonia i konflikty. Red. K. Krzysztofka и Sadowskiego. Białystok, s. 163-173.
Mironowicz, А. (1999), Sylwester Kossow, biskup Białoruski, metropolita Kijowski, Białystok.
Mironowicz, А. (1996), Święci w Kościele prawosławnym na Białorusi, [w:] Wilno i kresy północno-wschodnie. Т. I. Historia i ludzkie losy. Red. Feliksiak Е, Mironowicz А. Białystok, 86-87.
Mironowicz, А. (1987), Święty Gabriel Zabłudowski, [w:] Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. R. XVII.. Z. 1. 32-38.
Mironowicz, А. (1994), Szkolnictwo prawosławne na ziemiach białoruskich w XVI-XVIII w., [w:] Białoruskie Zeszyty Historyczne, Białystok, № 2. 20-34.
Mironowicz, А. (2002), Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej, [w:] Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej. Pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika. Białystok, 18-30.
Mironowicz, А. (2002), Tolerancja wyznaniowa na kresach wschodnich Rzeczypospolitej, [w:] Miedzy zachodem a wschodem. Studia z dziejów Rzeczypospolitej w epoce nowożytnej, red. J. Staszewskiego, K. Mikulskiego i J. Dumanowskiego. Toruń, 339-347.
Mironowicz, А. (2010), Wykładowcy Akademii Ostrogskiej na tle dziejów szkolnictwa prawosławnego w XVI-wiecznej Rzeczypospolitej, [w:] Akademia Zamojska i Akademia Ostrogska w perspektywie historyczno-kulturalnej, pod red. H. Chałupczaka, J. Misiągiewicz i E. Balashova. Zamość, 205-223.
Mironowicz, А. (1998), Życie monastyczne na Podlasiu, Białystok.
Mironowicz, А. (2001), Życie monastyczne w dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, redakcja A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika. Białystok, 27-53.
Molé, (1962), Sztuka bizantyńsko-ruska, [w:] Historia sztuki polskiej w zarysie. Т. I. Kraków, s. 161.
Morelowski, М. (1939), Zarys syntetyczny sztuki wileńskiej od gotyku do neoklasycyzmu z przewodnikiem po zabytkach między Niemnem a Dźwiną, Wilno.
Mroczko, Т. / Dąb, В. (1966), Gotyckie Hodegetrie polskie, [w:] Średniowiecze. Studia o kulturze. Т. III. Wrocław, 20-32.
Namaczyńska, С. (1937), Kronika klęsk elementarnych w Polsce i w krajach sąsiednich w latach 1648-1696. Т. I. Lwów.
Naumow, А. (1996), Wiara i historiа, Kraków.
Pylak, B. / Krakowiak, Cz. (1988), Kult Matki Bożej na ziemiach polskich w XIX w. Lublin.
Niżyński, W. (1989), Teologia kultu maryjnego w katolicyzmie, [w:] Kult Maryjny w Kościele rzymskokatolickim w Polsce i w Rosyjskim Kościele prawosławnym w Rosji, Warszawa-Moсква, 43-52.
Nodzyńska, L. (oprac.) (1993), Pateryk Kijowsko-Pieczerski czyli opowieści o świętych ojcach w pieczarach kijowskich położonych, Wrocław.
Radziukiewicz, А. (1993), Święta Góra Grabarka, Białystok.
Różycka-Bryzek, А. (1994), Bizantyjskie malarstwo jako wykładnia prawd wiary. Recepcja na Rusi — drogi przenikania do Polski, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyjsko-słowiańskie. A. Kubiś и A. Ruseckiego. Lublin, s. 65-66.
Różycka-Bryzek, А. (1983), Bizantyjsko-ruskie malowidła w kaplicy zamku lubelskiego, Warszawa, s. 9-10.
Różycka-Bryzek, А. (1994), Sztuka w Polsce piastowskiej a Bizancjum i Ruś, [w:] Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. Т. II. Red. St. Stępnia. Przemyśl, 295-306.
Różycka-Bryzek, А. (1965), Zarys historyczny badań nad bizantyńsko-ruskimi malowidłami w Polsce, [w:] Biuletyn Historii Sztuki. Т. XXVII. Warszawa, 111-132.
Rusek, (1993), Oktoich Szwajpolta Fiola a rękopiśmienne Oktoichy w księgozbiorach polskich, [w:] Najstarsze druki cerkiewnosłowiańskie i ich stosunek do tradycji rękopiśmiennej. Red. J. Rusek, W. Witkowskiego i A. Naumowa. Kraków, s. 37-44.
Sakowicz, Е. (1935), Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788-1792, Warszawa.
Lewin, P. (1987), Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery. With an Introduction by Paulina Lewin. Cambridge.
Sielicki, F. (1997), Polsko-ruskie stosunki kulturalne do końca XV wieku, Wrocław.
Swieżawski, А. (1990), Ziemia Bielska. Zarys dziejów politycznych do roku 1462, Częstochowa.
Szwejkowska, Н. (1961), Książka drukowana XV-XVIII w. Wrocław.
Szyszko-Bogusz, А. (1914), Warowne zabytki architektury kościelnej w Polsce i na Litwie, [w:] Sprawozdanie Komisji do badań sztuki w Polsce. Т. IX. Z. 3-4. Kraków, 134-136.
Tazbir, J. (1987), Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Warszawa.
Trajdos, T. M. (1985), Metropolici kijowscy Cyprian i Grzegorz Camblak a problemy Cerkwi prawosławnej w państwie polsko-litewskim u schyłku XIV i pierwszej ćwierci XV w., [w:] Balkanica Acta et studiа. Т. II. Poznań. s. 213-214.
Topolska, M. B. (1984), Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim w dobie Renesansu i Baroku. Wrocław.
Topolska, M. B. (2002), Społeczeństwo i kultura w Wielkim Księstwie Litewskim od XV do XVIII wieku, Poznań — Zielona Góra.
Wańczura, А. (1932), Szkolnictwo w Starej Rusi. Lwów.
Wasilewski, Т. (1987), Prawosławne imiona Jagiełły i Witolda, [w:] Аnalecta Cracoviensia. Т. XIX. 107-115.
Ваврик М. Нарис розвитку і стану василіанського чина XVII–XX ст. Топографічно-статистична розвідка. / Михайло М. Ваврик ЧСВВ / Записки ЧСВВ. — Серія ІІ. — Т. XL. — Рим: PP Basiliani — Via S. Giosafat 8 (Aventino), 1979.
Włodarski, В. (1966), Polska i Ruś 1194-1340. Warszawa.
[1] Супрасльский кодекс — самый древний памятник кириллической письменности. Был издан в форме репринта в Болгарии. [См: Заимова / Копадло 1982; Mironowicz 1988: 1-3].

Православная культура в Великом Княжестве Литовском

(продолжение)

 Великое Княжествo Литовское с самого начала формирования государственной структуры и в период всего средневековья была на пути пересекающихся влияний Востока и Запада. Культурно-политическая роль Православной Церкви на русских, литовских и польских землях усилилась с появлением Галицко-Волынского Княжества. Во времена правления князя Романа, а затем Даниила в границы Княжества вошли земли между Вепром и Бугом – Любачев, Перемышль, а также значительная часть Любельщизны. В 1238 г. Даниил взял Дрогичин, что открыло перед Романовичами многие перспективы территориальной экспансии на севере [125, c. 45; 21; 10; 62; 115]. Вслед за территориальными приобретениями шло развитие организационной структуры Православной Церкви. Развитие церковной организации пришлось на 50-е и 60-е гг. XIII в. после коронации князя Даниила в Дрогичине (1253). Предпринятая в это же время попытка Папы Римского Опизона склонить в унию правителя Галицко-Волынского Княжества закончилась неудачей. Политические конфликты с католическими государствами —  Венгрией, Польшей (с Краковским князем Лешком Белым) и Орденом Крестоносцев — привели к неприятию православным духовенством любых связей с Католической Церковью [38, c. 121-143; 2, c. 82-86]. Завоевание Любельщизны и других земель в 1244 г. польскими князьями привело к увеличению численности православного населения в их государстве. Эта проблема особенно остро проявилась в начале XIV в. в период объединения польских земель [119, c. 213-214; 45, c. 27-34].

*

В XIV в. Польское Королевство потеряло значительные территории этнических польских земель на западе. Восточная граница государства переместилась вглубь доречья Днестра и Припяти. В результате присоединения к Польше Казимиром Великим Галицкой Руси изменилась вероисповедальная и этническая структура государства. Польша утратила свою религиозно-национальную однородность. Последний представитель династии соединил непольские земли с православным населением. Во время его правления в Короне и Литве произошло широкомасштабное столкновение латинской и византийско-русской традиций. Оба государства давно вели  совместную экспансионную политику в отношении Галицкой Руси и Волыни. В результате русины стали гражданами этих государств, представляя собой большую часть населения в некоторых их регионах. Старобелорусский язык был государственным языком в Литве, а русская культура охотно принималась литовскими князьями и боярами. Под влиянием русификации литовцы были частично христианизированы Восточной Церковью со всеми вытекающими отсюда последствиями. Литва, включающая в себя русские земли, была только формально языческим государством [71, c. 55-188].

Через Православную Церковь на русских и польских землях распространилась византийская культура. Православная культура вызвала интерес у последних представителей династии Пястов. Казимир Великий пользовался услугами русских живописцев и строителей. Русские художники работали при оформлении построенной королём вислицкой колегиаты и часовни в Вавеле. Русины построили также „Гетманский” дом на Главном Рынке. В период правления Казимира Великого был построен один из самых больших храмов в те времена – церковь св. Юрия во Львове.

Период XIV в. принёс новые канонизации святых, почитаемых во всей русской церковной провинции. В развитии восточного христианства на территории Литвы особое значение имели три Виленских мученика: Антония, Иоанна и Евстафия. Святые Антоний, Иоанн и Евстафий перед принятием христианства носили языческие имена: Нежила, Кумец, Круглец. Все они были двоюродными братьями Ольгерда Гедиминовича (1345-1377). Под влиянием православного священника Нестора молодые литовские князья приняли христианство и стали его горячими проповедниками. Подобно святой Харитине, братья распространяли христианство в Жмуди. Их деятельность вызвала репрессии со стороны Литовских князей. В 1347 г. Литовский князь Ольгерд приговорил Антония, Иоанна и Евстафия  к смерти. Канонизация виленских мучеников произошла на поместном соборе Православной Церкви уже в 1364 г. В 1374 г. мощи святых мучеников были перенесены в собор св. Софии в Константинополе, а после падения Византийской Империи благодаря усилиям Киевских митрополитов они были возвращены в Вильнюс. До сегодняшнего дня мощи хранятся в соборе монастыря Святого Духа в Вильнюсе [32, c. 18-31; 5, c. 211-218; 14, c. 144-152; 90, c. 86-87]. Также широкий резонанс получила канонизация митрополита Пера, умершего в 1326 г. Канонизация была совершена по инициативе киевско-московского митрополита Феогноста, который уже в 1339 г. просил константинопольского патриарха дать согласие на её совершение. Канонизация выдающегося иерарха должна была подтвердить единство Церкви на русских землях [1, c. 67-68; 71, c. 138-140].

*

Большое значение  в культурной жизни польского государства Православная Церковь набрала после принятия Кревской унии. Во время правления Ягеллонов Православную Церковь первоначально ограничивали в правах, она стала важным объектом во внутренней и внешней политике государства [123, c. 107-115]. Ягеллоны относились к православным как к своим гражданам, они, в отличие от Андегавенов или Валезиев, строили своё могущество на многорелигиозной структуре Великого Княжества Литовского. Им была чужда западная модель монорелигиозного государства с одной доминирующей латинской культурой. К этому Ягеллоннов вынуждала этническая структура Великого Княжества Литовского.

Наибольшее влияние на польские земли византийско-русское искусство имело в конце XIV — начале XV вв. и было преимущественно связано с меценатством искусств короля Владислава Ягелло [114; 87, c. 202-220; 80, c. 409-436]. Ягелло имел большую склонность к русскому искусству, нежели Казимир Великий. Король воспитывался в Литве в окружении церковного искусства. Большое влияние на его привязанность к православному церковному искусству имела мать польского короля, Тверская княжна Иулиания, которая воспитала Ягелло в византийско-русской культурной традиции. Ягелло, очарованный церковным искусством, приглашал русских мастеров для внутреннего оформления построенных им костёлов, резиденций, помещений в замках. Русские мастера производили следующие украшения: полихромии в византийском стиле кафедр в Гнезне и Сандомере, помещения колегиаты в Вислице, Бенедиктинский костёл св. Креста на Лысой Горе, часовню Святой Троици и миссионеров в Вавельской кафедре, костёл Святой Троицы в Люблине и королевскую спальню в Вавеле [110; 108; 41, c. 413; 58, c. 333-334; 71, c. 184-187]. Большие заслуги в развитии русской культуры на польских землях имела четвёртая жена Владислава Ягелло, Софья Хольшанская. Княжна хоть и приняла католицизм в год заключения брака с Ягелло (1422), но её любовь к русскому искусству была общеизвестна. Часовня Св. Троицы в краковской кафедре стала её усыпальницей. Несмотря на то, что численность сакральных объектов, украшенных русскими мастерами и сохранившихся до наших дней, незначительна, однако можно говорить о временной экспансии русской культуры в латинских костёлах. Никогда ранее не было осуществлено в таких масштабах перенесение восточного искусства в мир западного готического искусства. Сохранивлись до наших дней византийско-русские полихромии в таких костёлах как: Люблинский, Вислицкий, Сандомерский и часовне Св. Креста при краковской кафедре, которые подтверждают сильное влияние православного искусства на сакральную архитектуру Польши XV в. В конце XIV в. каждый третий житель Польши был русином. Этот факт должен был отразиться на музыке, искусстве и польской письменности [114, c. 106].

Среди перечисленных объектов лучше всего сохранилась полихромия в костёле Св. Троицы в Люблине. На готических рёберных сводах, колоннах и на алтаре были оформлены фрески в византийско-русском стиле, характер которых создаёт контраст с архитектурным стилем храма. Авторами люблинской полихромии, созданной в 1418 г., была группа мастеров под руководством Андрея. Часовня Св. Троицы с византийскими фресками в люблинском замке представляет собой синтез византийско-русской и латинской культур [109, c. 295-306; 108, c. 307-326].

Традиция русского искусства доминировали не только в окружении ягеллонского двора. В эпоху Ягеллонов православие стало народной верой посредством присутствия везде различных форм культов и обрядов. Распространённость почитания  чудотворных икон и святых мест повышало религиозное сознание верующих, повлияло на благочестие верующих, проникло в литературу и искусство. Почитание чудотворных икон Богородицы, развивавшееся под влиянием православия, распространялось на польских землях в таком масштабе, который не был знаком в других странах, где доминировало латинское христианство. Поклонение Ченстоховской иконе Богородицы, дарованной в 1382 г. Владиславом Опольским монастырю Паулинов на Ясной Горе, является лучшим тому подтверждением. Образ Богородицы, привезённый из Бельза в ченстоховский монастырь, дал начало почитанию чудотворной иконы, которая крепко вплелась в религиозные традиции поляков и русинов [100, c. 20-32; 26, c. 316-321; 50, c. 509-516; 114, c. 101-102]. Также популярным было почитание чудотворных икон Богородицы Киево-Печерской, Смоленской, Владимирской, Заславской, Новодворской, Полоцкой, Корсуньской, Купятыцкой [107, c. 65-66; 108, c. 9-10; 41, c. 422; 24, c. 63-71; 43, c. 199-206; 76, c. 137-141; 69, c. 195-215; 93, c. 153-188; 9, c. 30-33; 31; 29; 37]. С конца XIV в. можно наблюдать симбиоз культур белорусской с польской, особенно в памятниках церковной архитектуры и письменности. Богатые монастырские библиотеки сохранили многочисленные хроники, летописи, а также иллюстрированные Евангелия с XIV и XV вв. К наиболее известным принадлежат: оршанское, мстисское и лавришевское [47].

*

Традиции церковного искусства продолжались во время правления Казимира Ягеллончика, который поддерживал существующее в династии увлечение русским искусством. Художественную заинтересованность короля поддерживала его жена Елизавета Ракушанка (1436-1505) [98, c. 161]. В это время важнейшим культурным событием, связанным с Православной Церковью, было создание печатного цеха (печатающего кириллицей) Швайполта Фиола в Кракове. Печатный цех был основан по инициативе православных магнатов, находящихся при краковском дворе, с целью обеспечения православного населения богослужебными книгами. Именно в кругу представителей фамилий Гаштольдов, Солтанов и Сапегов надо искать настоящих инициаторов этого события. Краковский предпринематель, советник Ян Тужон профинансировал деятельность Фиола, расчитывая на значительную прибыль. Трудно в отношениях Тужона и Фиола увидеть иные мотивы создания печатного цеха, нежели коммерческие. Многочисленное издание книг на кириллице и их украшения показывают, что заказчиками была православная магнетерия и монастыри. Эти книги находились на всей территории Великого Княжества Литовского и Московской Руси [49; 116, c. 33-37; 17; 44, c. 25-39].

Не случайна была подборка изданных книг. Печатный цех Фиола издал четыре богослужебные книги на церковнославянском языке: Часослов – вид бревяра, включающий молитвы и псалмы на определённые часы дня и ночи (Краков 1491), Осмогласник или Октоих – собрание гимнов св. Иоанна Дамаскина в восьмиголосной структуре (Краков 1491), Триодь Постная, включающая молитвы и весь великопстный чин; Триодь Цветная, включающая песнопения, молитвы и чин Пасхального периода. Два последних издания – Триодь Постная и Триодь Цветная – появились в Кракове до 1490 г. Октоих был наиболее используемой богослужебной книгой в Православной Церкви. Он включает изменяющиеся части богослужения для отдельных дней недельного цикла (молитвы и песнопения на вечерне, утрене и литургии) [111, c. 37-44; 23, c. 55-68]. Типография в Кракове была первой, которая в 1400-1401 гг. издала книги на церковнославянском языке для нужд Православной Церкви. Иллюстрации книг Фиола были выполнены в русском стиле. Издавая богослужебные книги, Фиол не предвидел того, какой интерес они вызовут у православного населения и какое недовольство среди католического клира. В ноябре 1491 г. книгопечатника обвинили в ереси и, невзирая на имущественный залог Яна Тужона, заключили в тюрьму. В итоге с Фиола сняли обвинения в ереси, но Гнезненская капитула запретила ему издавать и распространять книги, напечатанные кириллицей. На позицию примаса Збигнева Олещницкого могла повлиять булла Папы Римского Иннокентия III, провозглашённая в 1487 г. и обязывающая епископов поддавать все печатные книги превентивной церковной цензуре. Типография Швайполта Фиола, действующая для православного населения на русских землях Короны и Великого Княжества Литовского, должна была быть использована в религиозных полемиках. Поскольку официальное выступление против влиятельных русских фамилий было невозможно, воспользовались процессом против книгопечатника, чтобы добиться закрытия типографии [116, c. 48-49; 79, c. 467-479].

*

Существенные изменения в религиозной жизни русского общества принёс XVI в. Традиционная, имеющая слабое догматическое основание религиозность православного общества встретилась с динамично развивающимися протестантскими течениями и тридентской  католической Церковью. Во время правления двух последних Ягеллонов были аннулированы все ограничения в отношении православного населения. Дополнительным фактором, влияющим на позицию верующих, была секуляризация и материализм высшего духовенства. В результате только часть духовенства, преимущественно монашеского, была подготовлена к защите догматов и глубоким богословским спорам. Положение духовенства осложнялось позицией ктиторов, которые, вмешиваясь в вопросы внутренней жизни Православной Церкви, подрывали её репутацию. Новым явлением в религиозной жизни стало появление коллективного патроната в виде церковных братств и пристрастность мирян к реформированию Церкви. Ввиду угрозы со стороны новых религиозных течений, начиная с 70-х гг. XVI в., предпринимались попытки дойти до, возможно, более широких кругов русского общества. Этой цели служили: создание типографий, больниц, приютов и школ. Развивалось также религиозное просвещение посредством полемических трудов, проповеди и послания. Таким образом, предпринимались попытки повлиять на позицию элиты православного общества в целях удержания её в православии. Возникающему явлению перехода элиты от „греческой веры” в иные конфессии сопутствовало одновременное возрастание религиозного сознания православного населения. В результате огромных реформаторских усилий, предпринятых преимущественно братствами и церковной элитой, наступили существенные изменения в религиозной жизни. Возросли религиозные познания среди элиты русского общества. Активное участие в жизни Церкви и работа в её пользу стали обязанностью православной элиты. Выражением этого явления были многочисленные пожертвования и завещания влиятельных русских фамилий в пользу Церкви, а также их пристрастность к защите её прав.

Развитие реформации коснулось также и восточного христианства. Она охватывала широкие круги магнатерии и русского боярства. В 1572 г. на 69 сенаторов Великого Княжества Литовского приходилось только 24 русских сенатора, 8 из которых  были православными, 15 протестантми и 1 католиком [54, c. 322]. Политическая роль русских сенаторов была, однако, гораздо более существенной, нежели их численность. Православным литовско-русским сановникам принадлежала функция формирования и реализации восточной политики Речи Посполитой. В православии в XVI остались такие знаменитые фамилии, как Бучатские, Ходкевичи, Чарторысские, Сангушки, Сапеги, Семашки, Слуцкие, Соломерецкие, Тышкевичи, Массальские, Олельковичи, Пацы, Пузыны, Вишневецкие, Заславские, Збарасские и многие другие. Большое значение в развитии православного просвещения и культуры имела русская магнатерия. Покровительство русской магнатерии церковной культуре проявлялось во внушительной издательской и литературной деятельности, свидетельствующей о высоком интеллектуальном потенциале польско-литовского православия. Именно по её инспирации дело Швайполта Фиола продолжал родившийся в Полоцке выпускник Краковской Академии, доктор медицины Падуанского Университата, гуманист Франциск Скорина, который в 1517-1519 гг. издал в Праге первую Библию на старобелорусском языке. Кроме многочисленных библийных изданий, Франциск издал адресованную к купеческой среде „Малую путеводительную книгу”. Покровительство литовского гетмана Григория Ходкевича позволило создать в его семейной резиденции в Заблудове русскую типографию. Два книгопечатника Пётр Тимофеевич Мстиславец и Иван Фёдоров издали в 1569 г. „Евангелие Учительное”, представляющее собой собрание религиозных поучений, объясняющих библейские тексты. Заблудовское Евангелие как эквивалент католическиой и протестантскиой Постиллы, появилось спустя 12 лет после Постиллы Николая Рея и на 4 года ранее Постиллы Якуба Вуйка [85, c. 245-264; 53, c. 17-46].

Особую роль в развитии православной культуры сыграл князь Константин Василий Острожский (1527-1608), киевский воевода, маршал волынской земли, учредитель многочисленных школ, церквей и монастырей. Этот выдающийся православный магнат планировал перенесение резиденции патриархата из Константинополя в волынский Острог. В своей родовой резиденции в 1580 г. он основал известную типографию, которая издала Острожскую Библию, самое значительное издание в Православной Церкви в это время [56; 80, c. 420]. Типографии, работающие на нужды Церки, были открыты во Львове, Вильнюсе и многих других местах. В Вильнюсе действовала типография братьев Мамоничей, а после их перехода в унию начали работу типографии братства Святого Духа и Богдана Огинского в Евье. Во Львове особое значение имела типография ставропигиального братства, действовавшая до 20-х гг. XIX в.[66, c. 52-68] Кириллицкие типографии должны были, согласно планам их создателей, помочь в распространении богослужебных текстов, которые соответствовали бы духу православия. Типографии стали одной из попыток реформы в Православной Церкви и свидетельствовали о росте религиозного сознания русского общества.

Лучшим показателем, определявшим роль Православной Церкви в русском обществе Речи Посполитой, являлось распространение среди верующих письменности. Знание письма было практически повсеместно среди землевладельческих слоёв и городской общественности уже в XII-XIII вв. Если к этому добавить 50 тысяч богослужебных книг, находящихся в обращении [57, c. 95; 82, c. 219-241], то можно представить себе духовное богатство того общества. В одном только Великом Княжестве Литовском находилось около пятисот церковных и монастырских библиотек, насчитывавших до нескольких десятков томов. Наивысшие достижения правовой мысли были заключены в составленных и изданных в 1529, 1566, 1588 гг. литовских статутах. Это собрание установленного права включало много элементов также и церковного права. Статцты были результатом распространения среди русинов веяний Ренесанса. Эти культурные достижения могли быть достигнуты исключительно благодаря Православной Церкви. Под её влиянием развивалась храмовая архитектура, иконопись, пение и письменность.

Особую роль в этом процессе играли монастыри. Монастыри на русских землях были главными центрами духовной жизни, фундаментом церковной структуры. Они играли важную роль в культурном творчестве и просвещении, формируя нравственное состояние верующих. В XVI в. важнейший монашеский центр – Киево-Печерская Лавра [40, c. 138-150; 8; 105] — излучала свою духовность и культуру. Роль монастыря в истории Православной Церкви удачно представил его позднейший архимандрит Сильвестр Коссов, который оценил богатство духовной литературы, оставленной киевскими монахами. Будучи архимандритом Сильвестр написал „Пятерик, или жития святых Отцов Печерских обширно славянским языком святым Нестором, монахом и летописцем русским, ранее написанный, теперь однако, греческими, латинскими и польскими писателями, объяснённый и кратко поданный преподобным в Боге отцом Сильвестром Коссовым, епископом Мстиславским, оршанским и могилёвским”. В работе, изданной в типографии Киево-Печерской Лавры в 1635 г., автор указывал на „непогрешимость благочестивых святых печерских отцов, нетленных в теле, несколько веков лежащих в киевских пещерах, а в доказательство настоящих чудес, которые при их мощах совершались и совершаются”. Сильвестр Коссов писал: „Проходя (…) по киевским пещерам, гробам святых отцов, святым их и нетленным, удивляясь мощам, не раз глубоко плакал, видя то, как несчастные нависшие века до сих пор так достойно не показали миру избранных Божиих, как Сам Бог показал” [105, c. 53-54]. С указанного выше времени Киев представляется опорой христианской веры. Печерская Лавра, которая вмещала в себя столько святых мощей, была, согласно Коссову, духовным центром Церкви. Авторитет Лавры выходил за границы Речи Посполитой. Почитание святых печерских отцов было распространено среди православных и католиков. Если добавить к этому десятки хроник и летописей, богатые собрания полемической и житийной литературы, то пред нами предстаёт культурный центр общеславянского масштаба.

Схожий характер имел самый большой монастырь в Великом Княжестве Литовском, в Супрасле, в котором во второй половине XVI в. Существовали антилатинские, антиуниатские и антиреформационные тенденции. Они выражались в иконописи, полемической литературе и деятельности монахов. Этой цели было подчинено иконографическое выражение оформления Церкви Благовещения Пресвятой Богородицы. Внутреннее оформление соборной церкви указывает на непосредственную связь Супрасля с русской и сербской культурой. Внешний вид храма напоминает оборонительную архитектуру церквей Св. Софии в Полоцке, Сынковичах и Маломожейкове [6, c. 249-311; 36, c. 88-90; 7, c. 48-52; 59, c. 355-396; 99; 22, c. 22-237; 117]. В архитектуре церкви Благовещения Пресвятой Богородицы в Супрасле отразились влияния архитектуры русско-византийской и готической. Также и внутренний вид храма указывает на сильное влияние на западные территории Великого Княжества Литовского византийско-русской культуры. Фрески напоминают памятники сербского монументального письма, а особенно роспись монастыря в Манасии от 1418 г. [25, c. 345-371] Они являются одним из немногих примеров византийского искусства на территории давней Речи Посполитой.

Среди двухсот рукописных и печатных книг, находящихся в монастырской библиотеке в 1557 г., была „Четная Минея” с начала XI в.^[1] Этот древнейший известный на польских землях памятник кириллицкой письменности был привезён в Супрасль в 1582 г. сербским и болгарским патриархом Гавриилом. В библиотеке хранилась копия „Киевской и Новгородской Хроники” [84, c. 89-94; 96, c. 5-32]. К старорусской традиции относится супрасльская версия белорусско-литовской хроники от 1519 г. Монастырская библиотека включаала в свои собрания и другие русские летописи: Царственник с летописцем и Временник с летописцем. Сознание культурно-исторического единства с другими восточнославянскими народами благоприятствовало углублению религиозных связей. Интерес к древнерусской духовности и сознание религиозного единства привели к возрастанию интереса житиями русских, болгарских, сербских и греческих святых [84, c. 89-94; 96, c. 5-32; 81, c. 1-15].

*

Существенную роль в развитии православной культуры на территории давней Речи Посполитой играло церковное образование [93, c. 18-30]. Развитие школ при монастырях и приходах наступило только в конце XV начале XVI вв. вместе с общим развитием просвещения в Великом Княжестве Литовском. В период Ренесанса появились школы, находящиеся под патронатом мещан и церковных братсв. Развитие просвещения было явлением неслучайным, поскольку это был период религиозных споров и борьбы за сохранение неизменности догматов отдельных церквей. Просвещение, согласно мнению живших тогда иерархов Православной Церкви, должно было сыграть важную роль в сохранении самосознания верующих. Православное просвещение в XVI в. можно поделить на три категории: монастырские школы, приходские школы и братские школы. Особую категорию в Речи Посполитой представляла собой Острожская Академия. Наиболее стабильными были монастырские школы. В их состав входило небольшое число молодёжи, до двух десятков учеников и преподавалей, имеющих необходимые знания. Приходские школы организовывались для обучения двух-трёх учеников в области богослужения, чтения, письма и основных принципов веры. Уровень таких школ зависел от образования и таланта священника или диакона.

Братские школы выполняли функцию среднего образования. Первая братская школа появилась в 1584 г. в Вильне. Стефан Баторий дал братству привилей на открытие школы, в которой учили бы язык русский, греческий, латинский и польский [33, c. 287-311; 64, c. 54-55]. Вскоре в Вильне появились две элементарные школы и первая на этих землях православная гимназия гуманитарного профиля. Виленские школы стали образцом для других братских школ. В последующие года при участии виленского и львовского братств возникли новые школы во Львове, Стрые, Грудке, Перемышле, Бресте, Бельске, Могилёве, Минске, Пинске, Евье, Шклове, Киеве, Луцке, Холме, Замостье, Галиче и Остроге [11; 13; 15; 19; 28; 33; 34; 92, c. 20-34; 93, c. 18-30; 122]. Уровень братских школ, особенно Львовской и Виленской, был относительно высокий. О их уровне свидетельствует тот факт, что выпускники этих школ играли важную роль в жизни Церкви (Стефан и Леонтий Зизаниевы, Иов Борецкий, Исайя Копыньский, Мелетий Смотрицкий, Исайя Трофимович, Сильвестр Коссов, Захария Копыстенский, Иосиф Нелюбович Тукальский, Феодосий Василевич) [120, c. 37-40, 60-63; 121; 80, c. 424].

Важнейшим центром интеллектуальной жизни православия в последней четверти XVI в. стала Острожская Академия. Она была основана князем Константином Острожским в 1580 г., однако, в полной мере начала функционировать с 1585 г. [56, c. 102-103] Программа образования Академии была приближена к программам западных высших учебных заведений. В них преподавалась классическая программа тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (арифметика, геоиетрия, музыка и астрономия). Преподавались русский, латинский и греческий языки [16, c. 26; 55, c. 55-79; 95, c. 205-223]. Первым её ректором был Герасим Смотрицкий, а затем Сава Флачин и Кирилл Лукарис, грек родом с Крита. Среди преподавателей Академии значительную часть составляли греки: митрополит Кизикос, Никифор Парасиос – посланник константинопольского патриарха, Емануил Ахилеос – религиозный полемист. Блестящими преподавателями были также местные учителя: Георгий Рохатынец – автор „Перестрохи”, Василий Малушицкий – писатель полемист и Йов Княхицкий. С Острожской Академией сотрудничали выдающиеся представители русской культуры (князь Андрей Курбский, священник Артемий) и покровители Православной Церкви на Волыни – Волынский воевода Александр Чарторыйский, житомирский староста Константин Вишневецкий, брацлавский воевода Роман Сангушко. Академия имела близкие контакты с монастырями в Дермане, Дубне, Слуцке, а позднее в Почаеве. Выпускниками школ были в числе прочих: религиозный полемист Захарий Копыстенский, гетман Пётр Конашевич Сахайдачный, львовский владыка Гедеон Балабан и полоцкий Мелетий Смотрицкий. Академия соединяла восточную византийскую традицию с западной моделью просвещения. Острожская Школа привнесла свой вклад в развитие русской культуры и литературы, особенно благодаря богатой библиотеке и изданию в печати церковнославянской Библии. Опыт Острожской Академии был использован митрополитом Петром Могилой при создании Киевской Академии. Следует согласиться с мнением профессора Ежего Клочовского с тем, что состояние просвещения и культуры в период Ягеллонов „в византийско-славянском круге” не был хуже, чем на латинском Западе [58, c. 418-419]. История православной культуры на польских землях в период правления Ягеллонов подтверждает её огромную роль в формировании цивилизационного облика Речи Посполитой. Пример ягеллонского государства, где мирно сосуществовали культуры и религии, мог служить образцом для находящейся тогда в религиозных конфликтах Европы.

*

После брестской унии (1596 г.) католическая Речь Посполитая начала всё больше удаляться от православной культуры. Брестская уния подорвала главный элемент основы русской культуры, опирающийся на духовное единство с Византией. К существующей католическо-православной структуре добавился ещё один элемент, посреднический, стоящий между двумя традициями. Инициаторы унии ошибочно полагали, что её привлекательность приведёт к отказу русинов от православия. Невзирая на эту тенденцию православная культура не исчезла, но развивалась в новых формах, более соответствующих реалиям XVII в. В результате брестская уния обернулась не против православия как такового, а против православия в Речи Посполитой. В итоге она принесла небольшую пользу Римско-католической Церкви и не разрешила ни одной внутренней проблемы страны. Отдалённость католических элит в отношении русской культуры в Польше была усилена. Католикам были были более близки протестанты, воспитанные на западной культуре, нежели русины, почитающие византийские традиции, но больше связанные с польской культурой. Этот факт для православного общества имел и позитивные последствия. Православные элиты эволюционировались в своём культурном положении. Давление униатов и католиков на русское православие было причиной мобилизации церковных кругов. Письма Станислава Хозия, Бенедикта Хербста, Петра Скарги или Ипатия Потея привели к дисскусии на тему догматических, правовых вопросов и вопросов, связанных с обрядами. Полемика с униатами дала православной стороне основания для выработки прозрачного изложения своей религиозной доктрины и уточнения своей культурной самобытности. Униатская ветвь русской культуры повлияла на формирование защитных механизмов в православной культуре Речи Посполитой. Православная культура и просвещение, с одной стороны, стали более вовлечены в религиозные споры, с другой – всё больше обращались к латинским образцам.

Примером этого течения в православной культуре являются многочисленные типографии и школы, создаваемые церковными братствами. В первой половине XVII в. усилилось влияние магнатерии и русской шляхты на культурное меценатство Православной Церкви. Наиболее ярко этот процесс можно наблюдать в покровительстве влиятельных русских фамилий над монастырской жизнью. После брестской унии Православная Церковь потеряла несколько влиятельных монастырских центров, перешедших в унию, но появилось множество вновь основанных монастырей. Изучив восточное монашество, можно сделать вывод, что большинство монастырей в первой половине XVII в. оставалась в православии. Православная Церковь сохранила большинство монастырей в Киеве, Вильне, Чернигове, Подгорсках, Пинске, Турковицах,  Хумане, Униове, Сокале, Почаеве, Подгородище, Мозыре, Львове, Корсуне, Бресте, Бельске и ещё в более ста других городов. К половине XVII в. возникло несколько десятков новых монастырей на русских землях Короны и Великого Княжества Литовского [3, c. 316-322; 124, c. 189-209; 61, c. 187-208; 97, c. 27-53; 73, c. 116-118].

Разнообразие богослужебных практик в Православной Церкви в Речи Посполитой было подтверждением богатой традиции, в которой формировалась православная культура. В первой половине XVII в. в польско-литовском государстве она была по-прежнему проникнута греческими, латинскими, болгарскими, сербскими и московскими влияниями. Примером такого влияния могут быть богослужебные книги – Служебник (1604), Требник и Молитвослов (1606). Эти книги были неоднократно издаваемы братскими типографиями во Львове и Вильне [102, c. 21].

Развитие православной культуры и просвещения пришлось на годы предстоятельства митрополита Петра Могилы. Таким образом, православная культура развивалась тогда, когда не русин, а представитель сполонизированного молджавского рода занял центральное место в киевской митрополии. По инициативе митрополита Могилы была основана известная Киево-Могилянская Академия – современная школа, созданная по образцам иезуитских коллегий. Деятельность Петра Могилы вызвала возмущение среди православного духовенства, неприязненно относившегося к принятию латинских образцов. Школа обвинялась в том, что не является правоверной в отношении православия. Монастырское духовенство не понимало необходимости соединения западной культуры с „греческой верой”. Иначе рассматривали эту проблему православные элиты, связанные с Петром Могилой, которые привели к соединению монастырской школы со школой киевского братства в одно учебное заведение. В Киевской школе, как и в иных европейских школах, преподавали классические языки: греческий и латинский. В киевской школе большое внимание уделялось изучению польского языка. Школа включала пять начальных классов: инфимы, грамматики, синтаксимы, реторики и поэзии, а так же старший класс –  философии [33, c. 362]. Преподавателями в киевской коллегии были: Сильвестр Коссов, Исаия Трохимович Козловский, Игнат Аксенович Старушич, Софроний Почапский, Антоний Пацевский, Язеп Кананович Гарбацкий [12, c. 13]. В 1632 г. ректором киевской школы стал приехавший из Львова Исаия Козловский, преподаватель философии. Так называемое „Могилянское Атенеум”, собравшее вокруг митрополита выдающихся гуманистов, создало основу для православной Академии, опирающуюся на принципы западноевропейской науки [52, c. 86-89; 78, c. 230-246].

Латинизация образования не означала разрыва с православным характером Академии. Сильвестр Коссов, ректор Академии и полемист в 1635 г. выступил в защиту школы в труде „Егзегезис, то есть подание справы о школах киевских и винницких”. Киевская Академия, согласно её защитнику, не благоволит униатам и не благоприятствует другим иноверцам. „Те, кто и сейчас учится в школах киевских и винницких, идёт от родителей греческой религии в ней же основанных: учились в римских академиях в Польше, Литве и Империи. Учат на латыни, ни в чём религии  старой греческой не нарушая”. Белорусский епископ был рад тому, что „Бедная Русь теперь глупой называться не может. В Польше латинский язык был необходим. Когда бедняга русин окажется на сейме, по латыни не скажет ни слова”. Далее владыка Коссов указывал на пользу для Церкви от школ. „Отсюда твои церкви священниками, в богобоязненности умелыми, наполнены будут. Твои кафедры красноречивыми проповедниками зацветут; твои потомки  в вере отцов, украшенной алмазами ораторства, философии, по вальным сеймам, по справедливым трибуналам, роках, рочках, земствах, вотами, дискурсами, советниками прославятся [12, c. 422; 89, c. 9-12]. Дискуcсия на тему церковнославянского языка как языка литературы и богослужения в Православной Церкви длилась весь XVII в. Защита языка была продиктована необходимостью защиты самой сущности Церкви и русской народной традиции. Надо отметить, что проблема богослужебного языка со времён Реформации приобрела религиозный характер. Предположительное обогащение церковнославянского языка латинскими или русскими текстами вызывали опасения части духовенства и мирян, что это приведёт к потере самосознания Православной Церкви. Киевско-Могилянская Академия стала важнейшим православным интеллектуальным центром, известным во всей Восточной Европе. Особую роль сыграли её выпускники в Русской Православной Церкви в синодальный период в XVIII в.

Вокруг митрополита Петра Могилы возникло так называемое „Могилёвское Атенеум”, собравшее выдающихся гуманистов. Стоит подчеркнуть, что православная иерархия по причине своего образования, была сильно связана с польской культурой. Деятельность митрополита Петра Могилы и его преемников является подтверждением существования на землях Речи Посполитой отдельной православной культуры, которая формировалась в условиях угрозы существования русской Церкви. Сознание принадлежности к православию в новых условиях привело к разрыву с поствизантийским и московским изоляционизмом и открыло русское общество к достижениям западной мысли. В результате защита православия осуществлялась посредством использования элементов латинской культуры, однако всегда при сохранении собственной религиозной традиции. Адаптирование латинского языка и латинских обычаев к православной культуре было формой защиты перед её полным вытеснением на обочину культурной и политической жизни. Этот факт имел существенное значение для готовящихся богослужебных и административных реформ на киевском соборе в 1640 г. Реформы должны были привести к возрождению и равноправию православной культуры с культурой польско-латинской. Дисскусии о обрядовых и богослужебных реформах продолжались в 1642-1643 гг. на соборе православных иерархов в Яссах. В результате постановлений в Яссах митрополит Пётр Могила в 1645 г. составил катехизис „Краткое собрание учения о вере православной кафолической, как Церковь Восточная Апостольская учит…”, который был признан большинством иерархов Православной Церкви [102, c. 34-36; 86, c. 67-72; 73, c. 119-122]. Реформы Петра Могилы оживили духовную жизнь и значительно обогатили православную культуру во второй половине XVII в.

Во времена Петра Могилы были канонизированы печерские монахи ближних и дальных пещер. Их мощи были обретены, а многочисленные исцеления при них подтвердили святость старцев. Пётр Могила понимал необходимость распространения знаний об их святости среди православного населения. Идущая от печерских отцов духовность должна была защищать догматы православной веры и повлиять на приверженность „греческой вере” русской шляхты. По этой же причине митрополит поручил Сильвестру Коссову описание жизни и подвигов каждого печерского подвижника, а так же связанных с ним чудес. „Пятерик, или жития Святых Печерских Отцов…” стал основой для канонизации монахов [105]. Владыка Сильвестр дополнил „Киевско-Печерский Пятерик” работой о православном происхождении киевской митрополии и её постоянной верности „греческой вере”. Эта часть Пятерика была полемикой с работой униатского историка Леона Креузы „О Церковном единстве” (Вильно 1607). Униатский полемист подвергал сомнению близкие контакты Киевской митрополии с Константинопольским Патриархатом XI-XVI вв. [20, c. 223-248]. Чтобы опровергнуть этот неприязненный православию взгляд, Коссов добавил к Пятерику каталог киевских митрополитов. „Хронология о православных митрополитах русских” должна была опровергнуть все претензии к киевской митрополии, выдвигаемые со стороны униатов [113, c. 97; 102, c. 13]. В представлении истории Киевской митрополии Коссов проявил высокий талант историка и богослова. Труд Коссова был отредактирован и издан печерским монахом Афанасием Колнофойским в 1638 г. Упомянутое второе издание, дополненное описанием 64 чудес, совершившихся при мощах святых в 1594-1638 гг., было вторым этапом канонизации монахов. Окончательно канонизация была совершена на архиерейском соборе в Киеве в 1643 г. [1, c. 210]

При митрополите Петре Могиле была канонизирована Иулиания, Ольшанская княжна (1534-1550) и София Слуцкая (1575-1612) [77, c. 12-13]. После 1640 г. были обретены мощи Меркурия Смоленского, святого мученика XIII в. [1, c. 213-214; 80, c. 428-429]. На этот период приходится деятельность Афанасия Брестского (1597-1648), настоятеля купятицкого и брестского монастырей, защитника православия. Игумен монастыря св. Симеона в Бресте поддержал восстание Богдана Хмельницкого за что был убит польскими солдатами [4, c. 5-29].

Процессы канонизации проходили в период униатско-православных полемик и дискуссии на тему создания патриархата в Киеве. В это время белорусский владыка Сильвестр Коссов написал „Дидаскалия, или наука” (Кутеин 1637). Этот труд, подобно тому как и большинство богословских работ, написанных православными духовными в Речи Посполитой, вызвало острую реакцию московского духовенства. Коссова обвинили в „латинской ереси” и отходе от православных традиций. „Дидаскалия” была написана как катехизис, составленный в форме вопросов и ответов. Первый раз катехизис был представлен самим автором 19 октября 1637 г. во время поместного собора в Могилёве [27, c. 180-181; 89, c. 17-18]. „Дидаскалия” стала вспомогательным материалом для православного духовенства Великого Княжества Литовского. Фрагменты о сущности Бога и догматике о Святой Троице стали основой в религиозной полемике с арианами и антитринитариями. Сильвестр Коссов указывал на необходимость развития монашеской жизни как высшей формы служения Богу. Епископ призывал верующих поклоняться мощам святых и чудотворным иконам. Согласно автору „Дидаскалии”, это является одной из форм молитвы и набожности. Белорусский владыка подчёркивал необходимость непрестанной молитвы за усопших, обязательного ношения креста и накадывания на себя крестного знамени. Данный труд имел целью усиление православной веры и пользовался большой популярностью среди верующих.

*

В течение десяти лет несения служения митрополита Сильвестр Коссов (1647-1657) поддерживал деятельность многочисленных типографий и школ. Митрополит понимал необходимость расширения знаний среди православного населения и повышения религиозного сознания. По его инициативе только в купятицким монастыре были изданы: „Трифалогион” (1647), „Псалтирь” (1650), „Новый Завет с Псалтирью” (1652), „Букварь” (1653), „Лексикон” (1653). Типография могилёвского братсва издала „Букварь” (1648), а виленского: „Молитвослов” (1652) и „Букварь” (1652). Книги богослужебного и учебного характера издавались в Печерской Лавре. Уже сопоставление изданных книг указывает на большую озабоченность Сильвестра Коссова правильным функционированием образования в Православной Церкви. Митрополит поддерживал создание новых школ при монастырях и приходах. Особое значение придавал Киевско-Могилянской Академии, которая и далее реализовала программу своего основателя. Определённые ограничения деятельности Киевской коллегии появились в 1651 г., когда здания Академии были опустошены в результате военных действий. Невзирая на материальный ущерб при ректоре Иннокентии Гизели (1645-1650) не изменился порядок и объём лекций. В это время Киевскую Академию закончили такие выдающиеся люди, позднее ставшие интеллектуалами, как Симеон Полоцкий или Иоаниций Галатовский. Могиланская Коллегия получила многочисленные пожертвования, а епископы Перемышльский, Витебский, Луцкий и Холмский взяли на себя обязанность ежегодной финансовой помощи Академии [52, c. 134-135; 64, c. 64-65].

Стоит подчеркнуть рост религиозной культуры среди православного населения в XVII в. На рост религиозности повлияло развитие почитания святых и чудотворных икон. Паломники шли к мощам св. Иова Почаевского. Игумен Почаевской Лавры почил 28 октября 1651 г., а 28 августа 1659 г. был канонизирован [1, c. 214, 221]. Под влиянием латинской Церкви распространилась барочная форма религиозности. Одновременно потенциальная угроза со стороны других вероисповеданий вызвала рост активности православного духовенства. Религиозное образование способствовало распространению набожности и росту религиозного сознания. Впервые в формировании набожности и религиозных основ широкомасштабно было используемо печатное слово. Выросло значение религиозных песен, почитания святых и храмовых праздников. В период многочисленных войн и военных поражений демонстрация своей набожности стала традиционной религиозной практикой. Большое значение в формировании мистического течения в православии имели монашеские круги, существенно влиявшие на позицию и поведение верующих. Это явление стало повсеместным в периоды кризисов, особенно в годы восстания Богдана Хмельницкого. К православию всё больше обращалось ранее религиозно индифферентное казачество, которое с середины XVII в. приняло на себя бремя защиты „греческой веры”.

*

Немногое можно сказать о православной культуре во времена Сассов. Набожность православного населениях мало представлена в источниках. Она исходила из личных внутренних переживаний, часто укрываемых в случае с православными. Правовые ограничения не способстовали открытой демонстрации своей веры и принадлежности к Православной Церкви. Барочная и сарматская религиозность польской шляхты контрастировала с религиозными основами православных мещан и крестьян. После отделения от Польши Левобережной Украины немногочисленные православные элиты больше ориентировались в сторону Киева и другие заграничные центры, нежели создавали собственные центры просвещения. В ситуации отсутствия собственных семинарий и богословских школ существенной проблемой был уровень образования своего духовенства.

Характерной чертой религиозности православного населения Короны и Великого Княжества Литвоского в первой половине XVIII в. было развитие культа Богородицы. На землях Великого Княжества Литовского 1704-1714 гг. были периодом эпидемии морового воздуха. Перемещения войск, участвующих в северной войне, значительно увеличили численность заболевших на территории Подлясья и Гродненщины. Эпидемия уничтожила населения многих городов и сёл [48, c. 2-9; 101]. В такое трудное время люди начали просить о заступничестве Богородицу. Развитие культа Божией Матери в начале XVIII в. было связано с чудесными явлениями Пресвятой Девы Марии и с возникновением многочисленных мест паломничества. Почитание чудотворных икон было связано с глубокой религиозностью общества, открыто демонстрирующего свою набожность. Росло значение мест паломничеств и роль святых мест в жизни Церкви. По-прежнему были известны случаи исцеления чудесами  иконы: Смоленская, Жировицкая, Почаевская, Киевская, Купятицкая и Корсуньская, а так же их многочисленные списки, которые притягивали тысячи паломников. Паломники посещали храмы с иконами Богородицы Холмской, Боруньской, Боркулабовской, Галицкой, Хородысской, Коденьской, Коложской, Минской, Остробрамской, Пинской, Трехтемировской, Витебской и Заславской [29; 35; 63, c. 153-188; 76, c. 137-141]. В Речи Посполитой наиболее известные совершающимися при них чудесам были иконы в монастырях в Жировицах и Почаеве [42, c. 108-119; 46; 51, c. 43-51; 60, c. 218-220; 103; 104]. Рядом с известными местами почитания возникали новые, регионального или местного значения. Культ Богородицы в этом виде особенно развился в период барской конфедерации. Вера в чудесную силу икон Богородицы охватила широкие массы русского и польского обществ. Почитание чудотворных образов стало повсеместным явлением и охватило своим влиянием православных, католиков и униатов. Выражением этого почитания были паломничества к святым местам, мистические переживания, постоянные богослужения, а также распространение благодарственных молитв и религиозных песен.

На Подлясье большинство храмов с чудотворными иконами Богородицы были основаны около 1710 г. С этого года датируется возникновение или развитие таких культурных центров, как Пятенко близ Фольварк Тивильских, Святая Вода близ Василькова, Кнориды, Криночка, Старый Корнини и Святая Гора Грабарка [67, c. 153-156; 72, c. 133-136; 74, c. 1-190; 75, c. 1-88; 106, c. 19-25]. История этих мест была связана с чудесным явлением Богородицы или же Её икон. Обычно явлениям сопутствовали чудесные исцеления людей. В Восточной традиции Богородица была всегда Матерью человеческого рода, ходатаица и покровительница человечества. Восточная Церковь почитает Богородицу как „Честнейшую Херувим и Славнейшую без сравнения Серафим”, возвышающуюся над всем творением. По этой причине молитвы верующих обращены к Ней и Её иконам [76, c. 137-141].

Стоит подчеркнуть, что рядом с почитанием чудотворных икон в православной обществе развивался культ новопрославленных мучеников за веру. Это почитание часто имело антиуниатскую основу. Особенно популярно в Великом Княжестве Литовском было почитание святого Гавриила Заблудовского. Канонизация мученика произошла после 1720 г. Его мощи до 1755 г. находились в монастыре Успения Пресвятой Богородицы в Заблудове, а затем в монастыре Св. Троицы в Слуцке [91, c. 32-38; 96, c. 100-102]. Также был популярен культ мученика Макария Каневского, канонизированного в 1688 г. Рост популярности культа был часто связан с перенесением мощей местных небесных покровителей. Так было в случае перенесения святой Иулианны Слуцкой в Киев в 1718 г. [1, c. 220-221; 77, c. 6-21] Культ местных святых повышал уровень религиозного сознания православных верующих и имел влияние на сохранение культурной самобытности. Инспекции униатских приходов показывали, что невзирая на тяжёлую правовую ситуацию Православной Церкви подверженная латинизации после замойского собора (1720) униатская Церковь не некоторых восточных территориях Речи Посполитой теряла своих верующих в пользу „греческой веры”. В Житомере разведённые могли заключать вторичный брак в Православной Церкви [60, c. 213]. К православию униатов притягивала неизменённая восточная традиция и обрядность. Этот факт подтверждает высокий уровень религиозного сознания русского общества, привязанного к родной традиции и культуре.

Во второй половине XVIII в. православная Церковь постепенно теряла своих верующих в пользу католической и униатской Церквей. В дополнение к этому численность приходов Православной Церкви в Речи Посполитой значительно сократилась после первого раздела. Религиозная и культурная жизнь Православной Церкви во время правления Станислава Августа Понятовского преимущественно опиралась на монастыри. Монастыри проявили большую сопротивляемость и сохранили православную веру в большей степени, нежели обычные приходы. Жаботинский монастырь был известен благодаря нахождению там чудотворных икон Богородицы и св. Онуфрия Великого. В Сурдецком монастыре находилась чудотворная икона Богородицы [73, c. 269-270].

Существенной проблемой, влияющей на религиозную жизнь православного населения, был уровень образования духовенства и верующих. Часть духовенства получала образование в России, преимущественно в Киеве. Большинство, однако, не имело соответствующей подготовки. Существующие монастырские школы в Вильне, Слуцке и Бельске, поддерживаемые местными церковными братствами, не удовлетворяли нуждам церковного общества [92, c. 20-34]. Только Слуцкая школа, реформированная епископом Георгием Конисским в 1785 г., соответствовала стандартам церковных семинарий. По причине отсутстия необходимого образования, часть монашествующих не получала священнического сана. Важное место в религиозной жизни православного общества занимали церковные братства. Во второй половине XVIII в. на них легла обязанность защиты духовных и материальных интересов Православной Церкви. Братства хоть и не были в это время такими многочисленными организациями, как ранее, но и далее функционировали при большинстве православных монастырей и приходах. На заседание Пинской Конгрегации прибыли представители 17 братств. Их деятельность в общецерковном масштабе не была уже такой динамичной, как ранее [64, c. 77-85].

Роль школ в жизни Церкви и в формировании основ веры понимали основатели Пинской Конгрегации. В постановлениях от 3 июля 1791 г., реформирующих Православную Церковь в Речи Посполитой, была помещена статья, касающаяся функционирования церковного образования. Образование бьло обращено к детям духовенства, шляхты и мещан и, даже, „детей крестьян, согласно праву государства”. „Учителями могут быть старшие люди, читать и писать по-польски и по-русски умеющие, однако когда они были бы сильно отвлечены службой церковной, тогда отдельные от старших учителя должны быть содержаемы”. Обязаннось организации и содержания школ легли на настоятелей приходов и монастырей [112, c. 205-206; 65, c. 81-94; 68, c. 33-62]. Созданная Пинской Конгрегацией Высшая Консистория выдала распоряжение настоятелям монастырей проведения среди верных науки основ православной веры и организацию приходских школ. Церковные власти начали подготовку учебников и вспомагательных материалов для преподавания. Проведённые школьные реформы повлияли на развитие просвещения среди православного общества. Этот процесс, однако, не был продолжительным. Начавшаяся польско-российская война и последовавшие второй и третий разделы Речи Посполитой перечеркнули постановления Пинской Конгрегации, а вместе с ней и реформы образования.

*

Анализируя историю культуры восточного Христианства в польском государстве, необходимо обратить внимание на её развитие в XVI в. Изменение в вероисповедальном соотношении было не только результатом аннулирования последними Ягеллонами всех ограничений в отношении Православной Церкви, но и изменения религиозной ситуации во всей Речи Посполитой. Речь Посполитая стала общим государством польской, литовской и русской шляхты. Русская политическая элита в это время играла важную политическую роль в общегосударственном масштабе. Ещё большее значение знатные православные имели на своих этнических землях Великого Княжества Литовского и русских землях Короны. Подобную роль на тех территориях играли представители русской аристократии.

В это же самое время проявились, недооценённые в польской науке, значительные культурные достижения православной общественности. Первые печатные издания на польских землях, появившиеся в Кракове в 1491-1492 гг., были богослужебными книгами, напечатанными кириллицей и адресованными верующим Восточной Церкви. Пионером печатного дела на белорусских землях был Франциск Скорина, родом из Полоцка. Реформы Православной Церкви были связанны с возникновением типографий и школ, работающих на церковные нужды. Эти позитивные изменения в Православной Церкви хоть и не достигали масштабов посттридентских реформ в Католической Церкви, однако привели к возрождению религиозной жизни среди духовенства и верующих. Вместо того, чтобы оценить те ценности, которые несла православная культура, польские власти популяризировали контрреформационные лозунги с доминирующей латинской культурой.

Основы веротерпимости в восточных областях, формировавшиеся столетиями, были поколебимы в эпоху контрреформации, войн, которые вела Речь Посполитая с православной Москвой, магометанской Турцией, протестантской Швецией или многоконфессиональным Семиградьем. В это время формировался стереотип поляка-католика, миф форпоста христианства [118]. К счастью, эти негативные тенденции ушли вместе с эпохой просвещения. Речь Посполитая в эпоху просвещения была, как и в прежние времена, многоконфессиональным государством. Эта многонациональная и многоконфессиональная структура преимущественно проявлялась в восточных воеводствах государства [60, c. 133-134; 88, c. 163-173; 94, c. 339-347]. Изменение политики Речи Посполитой в отношении православного населения, выражением которой была попытка создания независимой церковной структуры на Великом Сейме, было возвращением к XVI-вековой традиции совместного сосуществования культур и религий. В это время был осознан многонациональный характер Речи Посполитой, для которой фаворизация одной господствующей религии имело губительные последствия.

*

История православной культуры на землях бывшей Речи Посполитой демонстрирует нам, что на её территории встретились две великие религиозно-культурные традиции: восточная (византийско-русская) и западная (латинская). Православие было постоянным элементом религиозной структуры государства, а в некоторых его регионах – доминирующим вероисповеданием. Восточная традиция христианства укоренилась во всех сферах жизни русского населения и повлияла на культурный облик всех жителей государства. В стране удалось создать такие нормы сосуществования, при которых православие в течение многих столетий было не чуждым, а родственным вероисповеданием.

Представленный образ истории культуры православия в былой Речи Посполитой имеет существенное значение в понимании её специфичности в вероисповедальной структуре Европы. Область, на которой так широкомасштабно встретились две христианские традиции – восточная и западная –  содержит огромный опыт. Позитивные и негативные облики соприкосновения цивилизаций стали историческим наследием нашего государства. В этом контексте очень трудно представить себе историю Речи Посполитой без культуры Восточной Церкви. Осознание факта постоянного присутствия этой великой христианской традиции имеет фундаментальное значение для изучения истории нашего государства, понимания религиозно-культурной самобытности живущих в нём народов.

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

1. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Москва, 1998.
2. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1. Москва, 1900.
3. Грушевский М. Духовна Украина. Киев, 1994.
4. Димитрий Ростовский, архиепископ. Жития Святых. Т. I. Moсква, 1908.
5. Жития Святых /Сост. монахиней Таисией. Т. I. New York, 1983.
6. Йодковский И.И. Церкви, приспособленные к обороне в Литве и Литовской Руси // Древности. Т. VI. 1915.
7. Кацер М.С. Белорусская архитектура. Минск, 1969.
8. Киево-Печерский Пятерик или сказания о жизни и подвигах Святых угодников Киево-Печерской Лавры. Киев, 1991.
9. Комилова Л.A. Страницы Белоруской мариологии: Жировицкая, Белыничская и Остробрамская иконы Богоматери // Сборник Калужского художественного музея. Т. I. Калуга, 1993.
10. Крипьякевич И.П. Галицко-Волынское Княжество. Киiв, 1984.
11. Крипьякевич И.П. З Истории халичкохо шкилництва XVI-XVIII ст. // Ридна школа. Львив, 1933, № 2.
12. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Т. XI. Санкт-Петербург, 1882.
13. Мединский E. Н. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI-XVII в. Москва, 1954.
14. Мельников А.А. Путь непечален. Исторические свидетельства о святости Белой Руси. Минск, 1992.
15. Mиропольский С. Очерк истории церковно-приходской школы от перваго ея возникновения на Руси до настоящего времени. Вып. III. Санкт-Петербург, 1985.
16. Мыцко И.И. Острожка словяно-греко-латинско Академия (1576-1636). Киiв, 1990.
17. Немировский Ю. Начало славянского книгопечатания. Москва, 1969.
18. Никалаеў Н. Палата книгаписная. Минск,
19. Павловский Й. Приходские школы в старой Малороссии и причины их уничтожения. Киев, 1904.
20. Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 1. / Русская Историческая библиотека. Т. IV. Санкт-Петербург, 1878.
21. Пашко В. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. Москва, 1950.
22. Покрышкин П.П. Благовещенская Церковь в Супрасльском монастыре // Сборник археологических статей поднесённый графу A. A. Бобрынскому. Санкт-Петербург, 1911.
23. Прокопович М. Три версии Триоди Постной с 1491 r.
24. Рогов A.И. Культурные связи Руси и Польши в XIV – начале XV w. // Вестник Московского Университета. Серия IX, История. 1972. Z. 4.
25. Рогов A.И. Фрески из Супрасля // Древнерусское искусство. Монументальная живопись XI-XVII в. Москва, 1980.
26. Рогов А.И. Ченстоховская икона Богоматери как памятник византийско-русско-польских связей // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. Москва, 1972.
27. Саверчанка И. Сільвестр Косаў // Беларускі Гістарычны Часопіс. № 3. Мінск, 1995.
28. Савич А. Западно-руссие униатские школы XVI-XVII вв. // Труды Белорусского государственного университета в Минске. Минск, 1922, № 2-3.
29. Снессориева С. Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных Её икон. Ярославль, 1998.
30. Супрасльски или Ретков сборник / Сост. и вступление Й. Заимова и M. Koпадло. София, 1982. Т. I-II.
31. Тальберг Н. Пространный месяцеслов русских святых и краткие сведения о чудотворных иконах Божией Матери. Jordanville, 1951.
32. Федотов Г.П. Святые Древней Руси (X-XVII вв.). New York, 1959.
33. Харлампович К. Западно-Русские православные школы XVI и начала XVII в. Казань, 1898.
34. Харлампович К. Острожская православная школа // Киевская старина. 1897. Т. 2.
35. Харошка Л. Культ Бохародицы на Балоруси // Божим шляхам. R. VIII. Paryż, 1954. №№ 58-62.
36. Чантурия В.А. История архитектуры Белоруссии. Минск, 1969.
37. Яскевич А. Спрадвечная ахоуница Беларуси. Минск, 2001.
38. Abraham А. Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi. Lwów, 1904.
39. Bizantyjsko-ruskie malowidła ścienne w Kaplicy Świętokrzyskiej na Wawelu // Studia do dziejów Wawelu”. Т. III. Kraków, 1967.
40. Chodynicki К. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. 1370-1632. Warszawa, 1943.
41. Chojecka Е. Sztuka średniowiecznej Rusi Kijowskiej i jej związki z Polską w XI-XV w., [в:] Ukraina. Teraźniejszość i przeszłość, редакция Karasia i A. Podrazy // Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne”. R. CCXLVII. Z. 32. Kraków, 1970.
42. Chomik Р. Kult ikon Matki Bożej w Wielkim Księstwie Litewskim w wiekach XVI-XVIII // Kościół prawosławny w dziejach Rzeczypospolitej i krajów sąsiednich / Ред. P. Chomika. Białystok, 2000.
43. Chomik Р. Kult Supraskiej Ikony Matki Bożej // Elpis. Z. 1(14). Białystok, 1999.
44. Drukarze dawnej Polski. Т. I. Ч.1. / Ред. A. Kaweckiej-Gryczowej. Wrocław, 1983.
45. Fijałek J. Biskupstwa greckie na ziemiach ruskich od połowy XIV wieku na podstawie źródeł greckich // Kwartalnik Historyczny. Т. XI. 1897.
46. Fridrich А. Historia obrazów Najświętszej Maryi Panny w Polscе. Т. I-IV. Kraków, 1911.
47. Friedlówna Т. Ewangeliarz ławryszewski. Monografia zabytku. Wrocław, 1974.
48. Grochowska I. Klęski elementarne w Polsce na przełomie XVII-XVIII wieku // Białostocczyzna. 1992. № 2.
49. Heintsch Ze studiów nad Szwajpoltem Fiolem. Wrocław, 1957.
50. Ikona M. B. Częstochowskiej jako świadectwo związków bizantyjsko-rusko-polskich // Znak. № 262.
51. Jabłońska-Deptuła Е. Kult maryjny w Polsce XIX wieku // Więź. № 5 (61). 1963.
52. Jabłonowski А. Akademia Kijowsko-Mohylańska. Zakres cywilizacji zachodniej na Rusi. Kraków, 1899-1900.
53. Jaroszewicz-Pieresławcew Z. Druki cyrylickie z oficyn Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI-XVIII wiek. Olsztyn,
54. Jobert A. De Luther á Mohila. La Pologne dans la crise de la Chrétienté 1517-1648. Paris, 1979.
55. Kempa А. Akademia Ostrogska // Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej / Ред. A. Mironowicza, U. Pawluczuk и Chomika. Białystok, 2002.
56. Kempа Т. Konstanty Wasyl Ostrogski, wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. Toruń, 1997.
57. Kłoczowski J. Cywilizacja bizantyjsko-słowiańska // Chrześcijaństwo na Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainie i Rosji (X-XVII w) / Ред. J. Kłoczowskiego. Kraków, 1997.
58. Kłoczowski J. Młodsza Europa. Europa Środkowo-Wschodnia w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecza. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1998.
59. Kochanowski W. Pobazyliański zespół architektoniczny w Supraślu // Rocznik Białostocki. Nr. 4. Białystok, 1963.
60. Litak С. Od reformacji do oświecenia. Kościół katolicki w Polsce nowożytnej. Lublin, 1994.
61. Litwin Н. Dobra ziemskie Cerkwi Prawosławnej i Kościoła katolickiego obu obrządków na Kijowszczyźnie w świetle akt skarbowych i sądowych 1569-1648 // Rocznik Teologiczny. R. XXXII. Z. 2. Warszawa, 1990.
62. Łowmiański Н. Początki Polski. Т. IV. Ч. 1. Warszawa, 1985.
63. Lużnickij G. Słownik Czudotwornich Bohorodicznych ikon Ukraijni // In trepido Pastori. Rim, 1984.
64. Mironowicz А. Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej. Białystok, 2003.
65. Mironowicz А. Cerkiew prawosławna na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1772-1795 // Ziemie Północne Rzeczypospolitej Polsko-Litewskiej w dobie rozbiorowej 1772-1815 / Ред. M. Biskupa. Warszawa-Toruń, 1996.
66. Mironowicz А. Drukarnie bractw cerkiewnych // Prawosławne oficyny wydawnicze w Rzeczypospolitej / Ред. A. Mironowicza, U. Pawluczuk и Chomika. Białystok, 2004.
67. Mironowicz А. Grabarka // Więź, № 5 (295). Warszawa, 1983.
68. Mironowicz А. Ihumen Sawa Palmowski. Białystok, 2001.
69. Mironowicz A. Jozafat Dubieniecki: Historia cudownego obrazu żyrowickiego // Rocznik Teologiczny. Warsz., 1991. Т. 33. N
70. Mironowicz А. Kodeks supraski // Białostocczyzna. 1988. № 1 (9).
71. Mironowicz А. Kościół prawosławny w państwie Piastów i Jagiellonów. Białystok, 2003.
72. Mironowicz А. Kościół prawosławny w Polsce, dawniej i dziś / Ред. L. Adamczuka и Mironowicza. Warszawa, 1993.
73. Mironowicz А. Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej. Białystok, 2001.
74. Mironowicz А. Księga cudów przed ikoną Matki Bożej w Starym Korninie dokonanych. Białystok, 1997.
75. Mironowicz А. Księga cudów przed ikoną Matki Bożej Waśkowskiej dokonanych. Białystok, 2012.
76. Mironowicz А. Kult ikon Matki Bożej na Białorusi // Białostocki Przegląd Kresowy. T. V. / Ред. J. F. Nosowicza. Białystok, 1996.
77. Mironowicz А. Kult świętych na Białorusi // Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. № 4. Warszawa, 1992.
78. Mironowicz А. Kultura łacińska w życiu Kościoła prawosławnego w XVII – wiecznej Rzeczypospolitej // Biblioteca Archivi Lithuaniu. Vol 7. Lietuvos Didžiosias Kubigaitštystės Kulbos, Kultūras ir raštijas tradicijos. Vilnus, 2009.
79. Mironowicz А. Kultura prawosławna na ziemiach polskich za panowania Jagiellonów // Wspólnota pamięci. Studia z dziejów kultury ziem wschodnich dawnej Rzeczypospolitej // J. Gwoździk i J. Malickiego. Katowice, 2006.
80. Mironowicz А. Kultura prawosławna w dawnej Rzeczypospolitej // Rzeczpospolita wielu wyznań / Ред. A. Kaźmierczyka, A. Link-Lenczowskiego, M. Markiewicza i K. Matwijowskiego. Kraków, 2004.
81. Mironowicz А. Literatura bizantyjska w Kościele prawosławnym na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI wieku // Tyrnowska Kniżowna Szkoła. Т. Weliko Tyrnowo, 2010.
82. Mironowicz А. Orthodox Culture in the Former Polish-Lithuanian Commonwealth // Młodsza Europa. Od średniowiecza do współczesności. Prace ofiarowane profesor Marii Barbarze Piechowiak Topolskiej w siedemdziesiątą rocznicę urodzin / Red. J. Jurkowicza, R. M. Józefiaka i W. Strzyżewskiego. Zielona Góra, 2008.
83. Mironowicz А. Piatienkа // Białostocczyzna. №2 (6). 1987.
84. Mironowicz А. Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI-XVII wieku. Białystok, 1991.
85. Mironowicz А. Powstanie zabłudowskiej oficyny wydawniczej na tle sytuacji wyznaniowej w Wielkim Księstwie Litewskim // Acta Baltico-Slavica. Т. XIX. Warszawa,
86. Mironowicz А. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierzа. Białystok,
87. Mironowicz А. Prawosławni w wielowyznaniowej i wielokulturowej Rzeczypospolitej // Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej. Materiały Międzynarodowego Kongresu / Ред. St. Wilkа. Lublin, 2003.
88. Mironowicz А. Specyfika tolerancji wyznaniowej na kresach wschodnich Rzeczypospolitej // Pogranicza etniczne w Europie. Harmonia i konflikty / Ред. K. Krzysztofka и Sadowskiego. Białystok, 2001.
89. Mironowicz А. Sylwester Kossow, biskup białoruski, metropolita kijowski. Białystok, 1999.
90. Mironowicz А. Święci w Kościele prawosławnym na Białorusi // Wilno i kresy północno-wschodnie. Т. I. Historia i ludzkie losy / Ред. Feliksiak Е, Mironowicz А. Białystok, 1996.
91. Mironowicz А. Święty Gabriel Zabłudowski // Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. R. XVII. 1987. 1.
92. Mironowicz А. Szkolnictwo prawosławne na ziemiach białoruskich w XVI-XVIII w. // Białoruskie Zeszyty Historyczne.Białystok, 1994, № 2.
93. Mironowicz А. Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej // Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej / Ред. A. Mironowicza, U. Pawluczuk и Chomika. Białystok, 2002.
94. Mironowicz А. Tolerancja wyznaniowa na kresach wschodnich Rzeczypospolitej // Miedzy zachodem a wschodem. Studia z dziejów Rzeczypospolitej w epoce nowożytnej, редакция Staszewskiego, K. Mikulskiego и J. Dumanowskiego. Toruń, 2002.
95. Mironowicz А. Wykładowcy Akademii Ostrogskiej na tle dziejów szkolnictwa prawosławnego w XVI – wiecznej Rzeczypospolitej // Akademia Zamojska i Akademia Ostrogska w perspektywie historyczno-kulturalnej, pod red. H. Chałupczaka, J. Misiągiewicz i E. Balashova. Zamość, 2010.
96. Mironowicz А. Życie monastyczne na Podlasiu. Białystok, 1998.
97. Mironowicz А. Życie monastyczne w dawnej Rzeczypospolitej // Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, редакция Mironowicza, U. Pawluczuk и P. Chomika. Białystok, 2001.
98. Molé Sztuka bizantyńsko-ruska // Historia sztuki polskiej w zarysie. Т. I. Kraków, 1962.
99. Morelowski М. Zarys syntetyczny sztuki wileńskiej od gotyku do neoklasycyzmu z przewodnikiem po zabytkach między Niemnem a Dźwiną. Wilno, 1939.
100. Mroczko Т., Dab В. Gotyckie Hodegetrie polskie // Średniowiecze. Studia o kulturze. Т. III. Wrocław, 1966.
101. Namaczyńska С. Kronika klęsk elementarnych w Polsce i w krajach sąsiednich w latach 1648-1696. Т. I. Lwów, 1937.
102. Naumow А. Wiara i historiа. Kraków, 1996.
103. Kult Matki Bożej na ziemiach polskich w XIX w. / Ред. B. Pylaka и Cz. Krakowiaka. Lublin, 1988.
104. Niżyński W. Teologia kultu maryjnego w katolicyzmie // Kult Maryjny w Kościele rzymskokatolickim w Polsce i w Rosyjskim Kościele prawosławnym w Rosji. Warszawa-Moсква, 1989.
105. Patieryk Kijowsko-Pieczerski czyli opowieści o świętych ojcach w pieczerach kijowskich położonych / Сост. Ludmiła Nadzyńska. Wrocław, 1993.
106. Radziukiewicz А. Święta Góra Grabarka. Białystok, 1993.
107. Różycka-Bryzek А. Bizantyjskie malarstwo jako wykładnia prawd wiary. Recepcja na Rusi – drogi przenikania do Polski // Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyjsko-słowiańskie, редакция. A. Kubiś и Ruseckiego. Lublin, 1994.
108. Różycka-Bryzek А. Bizantyjsko-ruskie malowidła w kaplicy zamku lubelskiego. Warszawa, 1983.
109. Różycka-Bryzek А. Sztuka w Polsce piastowskiej a Bizancjum i Ruś // Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. Т. II. / Ред. St. Stępnia. Przemyśl, 1994.
110. Różycka-Bryzek А. Zarys historyczny badań nad bizantyńsko-ruskimi malowidłami w Polsce, „Biuletyn Historii Sztuki”. Т. XXVII. Warszawa, 1965.
111. Rusek Oktoich Szwajpolta Fiola a rękopiśmienne Oktoichy w księgozbiorach polskich // Najstarsze druki cerkiewnosłowiańskie i ich stosunek do tradycji rękopiśmiennej / Ред. J. Rusek, W. Witkowskiego и A. Naumowa. Kraków, 1993.
112. Sakowicz Е. Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788-1792. Warszawa, 1935.
113. Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery. With an Introduction by Paulina Lewin. Cambridge, 1987.
114. Sielicki F. Polsko-ruskie stosunki kulturalne do końca XV wieku. Wrocław, 1997.
115. Swieżawski А., Ziemia Bielska. Zarys dziejów politycznych do roku 1462. Częstochowa, 1990.
116. Szwejkowska Н. Książka drukowana XV-XVIII w. Wrocław, 1961.
117. Szyszko-Bogusz А. Warowne zabytki architektury kościelnej w Polsce i na Litwie // Sprawozdanie Komisji do badań sztuki w Polsce. Т. IX. Z. 3-4. Kraków, 1914.
118. Tazbir J. Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna. Warszawa, 1987.
119. Trajdos T. M. Metropolici kijowscy Cyprian i Grzegorz Camblak a problemy Cerkwi prawosławnej w państwie polsko-litewskim u schyłku XIV i pierwszej ćwierci XV w. // Balkanica Acta et studiа. Т. II. Poznań, 1985.
120. Topolska M. B. Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim w dobie Renesansu i Baroku. Wrocław, 1984.
121. Topolska M. B. Społeczeństwo i kultura w Wielkim Księstwie Litewskim od XV do XVIII wieku, Poznań. Zielona Góra,
122. Wańczura А. Szkolnictwo w Starej Rusi. Lwów, 1932.
123. Wasilewski Т. Prawosławne imiona Jagiełły i Witolda // Аnalecta Cracoviensia. Т. XIX, 1987.
124. Wawrik M. Narys rozwytku i stanu Wasylijanśkoho Czyna XVII-XX st. st. // Analecta Ordinis C. Basili Magni. Серия Т. X. Romae, 1979.
125. Włodarski В. Polska i Ruś 1194-1340. Warszawa, 1966.

[1] Супрасльский кодекс – самый древний памятник кириллической письменности. Был издан в форме репринта в Болгарии. [См: 30; 70, c. 1-3].

Православная Церковь на территориях Царства Польского (Польского королевства) в 1839 – 1918 гг.

Антон Васильевич Миронович – доктор истории, профессор (исторический факультет Белостокского университета)

Позитивные результаты ликвидации унии в Белоруссии в 1839 г., январское восстание, увеличение антиправославных и антирусских настроений среди польского населения западных губерний Российской империи ускорило решение царскими и церковными властями вопроса о привлечении униатов в Православие на территории бывшего Польского королевства (Царства Польского в составе Российской империи). Реализация этой политики была нелегкой, так как религиозная ситуация на территории Польского королевства и белорусских землях была различна. После ликвидации унии в Российской империи под властью Романовых оставалась только одна униатская епархия – Холмская в королевстве Польском. Латинизация униатского обряда была здесь особенно сильна и исходила из последовательного введения на территории королевства постановлений Замойского синода 1720 г. Латинизация литургии и обрядности происходила при посредстве совершения тихих месс, произнесения молитвы с ружанца, использования органов и колокольчиков во время богослужений. Из униатских церквей стали исчезать иконостасы, одновременно появились боковые алтари, конфесионалы, лавки и т. д. Латинизация преимущественно сопровождалась введением польского языка в проповедях и молитвах. Униатскими священниками становились часто выпускники латинских школ, принятые из среды верных Католической Церкви. После Венского Конгресса в новых границах епархии оказались земли Польского королевства. Холмская епархия включала в себя территории трех воеводств (позднее губерний): Люблинского, Подлясского и Августовского. После посвящения в Холмского епископа Филиппа Фелициана Шумборского (1828–1851) эта епархия в 1830 г. стала подчиняться непосредственно Риму [3, с. 23]. Вскоре после ликвидации унии в Российской империи в Петербург был приглашен тогдашний униатский Холмский епископ Филипп Фелициан Шумборский. Во время пребывания в Петербурге униатский владыка согласился на сотрудничество с царской администрацией в вопросе ликвидации латинских влияний в восточной литургии. С возвращением в свою епархию епископ Шумборский издал послание духовенству и верным (1841), в котором распорядился о введении в униатских храмах иконостасов и внедрении «некоторых обрядов Восточной Церкви во время совершения богослужений» [1, с. 23–24; 3, с. 237].

Послание вызвало различную реакцию среди духовенства и верующих. Часть приходов приняла Православие (Бабице, Горный Поток), другие «очищали богослужение от латинских влияний». Папа Григорий XVI потребовал отмены послания. Под давлением Рима холмский владыка в 1841 г. отменил свое послание, что привело к конфликту с царской администрацией. В результате царь Николай I в течение многих лет препятствовал занятию пустующих епископств – Подлясского и Варшавского [5, с. 10–12]. Преемником Шумборского стал викарный епископ Холмской епархии Ян Терашкевич (1851–1863), человек компромиссный в отношении правительства и хорошо расположенный к Православию. Тогда в первый раз выпускников семинарии из Холмской епархии послали на учебу в православные духовные академии в Москве и Киеве и одновременно реорганизовали униатскую духовную семинарию в Холме, подчиняя ее обер-прокурору. В духовных школах владыка ввел православные катехизисы. Рим долго затягивал с признанием его как епископа, опасаясь его чрезмерной податливости в отношении российских властей. Папа Пий IX (1846–1878) утвердил владыку только в год его смерти. В 1863 г. Холмская епархия насчитывала 23 благочиния, 270 приходов и 223 тысячи верующих. Епископство включало территории католической епархии Люблинской, Подлясской и Сейненской. Духовенство и верующие оставались под сильным влиянием польской культуры. После смерти епископа Яна Терашкевича Холмской епархией управлял епископ, номинант Холмский, Ян Калинский, горячий сторонник унии. Царские власти ограничили его юрисдикцию и ликвидировали четыре базилианских монастыря на территории епархии. В 1866 г. епископ был арестован и сослан в Вятку [6, с. 361]. Борьбу с латинским влиянием предпринял его преемник, администратор Холмской епархии Иосиф Войчицкий (1866–1868), который стремился к ликвидации унии и присоединению униатов к Православию. Войчицкий знал об оппозиции духовенства в отношении подобных перемен. По этой причине он начал приводить духовенство из Галиции, которое было негативно настроено ко всем формам латинизации и полонизации униатского обряда. Уже с середины XVIII века среди греко-католических священников развивалось движение, называемое «москалофильским».

Наиболее активным среди них были представители униатского духовенства, которое сгруппировалось вокруг кафедры св. Юрия во Львове [4, с. 3–4]. В общей сложности в Холмскую епархию приехали 51 священник и 60 студентов, которые высказались за возвращение в Православную Церковь [3, с. 239]. Иосиф Войчицкий издал множество циркуляров для духовенства и верующих, запрещающих использование в униатских церквах польского языка, органов, пения часов, произнесения молитв с ружанца, горьких скорбей. Ограничение епископской власти в управлении духовной семинарией, запрещение высылки униатских выпускников в Римско-католическую академию в Варшаве и распоряжения направлять их в православные академии в Империи не вызвали в среде верующих такого сопротивления, как рутенизация обряда. Распоряжения администратора епархии не были выполняемы духовенством и верными. Большая заинтересованность Петербурга делами униатской церкви наступила после 1868 г., когда униатов подчинили власти обер-прокурора Святейшего правительствующего Синода Русской Православной Церкви в Петербурге Дмитрия Толстого (1823–1889) [9, с. 504]. В то же время царские власти решились на поставление лояльного в отношении к ним Холмского епископа, который обладал бы авторитетом со стороны верующих. После акцептации Папы Пия IX им стал официал униатской епархии в Львове ксендз Михал Куземский (1868–1871). Куземский был известен своей неприязнью по отношению к полякам и принадлежал к ведущим лидерам «москалофильского» движения. После посвящения во Львове в 1868 г. он приехал в Холм. Приезд владыки повлек за собой освобождение из заключения униатских священников и сотрудничество иерарха с царской администрацией. Епископ утвердил все постановления Иосифа Войчитского и запретил униатским священникам участвовать в латинских богослужениях. Нарушение его постановлений грозило служебными санкциями и денежными штрафами. Вскоре холмский владыка запретил все контакты с латинским духовенством и поручил подчинявшимся ему настоятелям составление списков униатов, которые приняли римско-католический обряд. Епископ Куземский стремился вернуть в свою юрисдикцию всех потомков униатов. Постановления владыки совпадали с политикой российских властей. Куземский не хотел покидать унии и по этому поводу сам отказался от должности холмского епископа в 1871 г. Позиция главы Холмской епархии была осуждена папой Пием IX [2, с. 502; 9, с. 509; 6, с. 362]. Отказ Куземского от епископского достоинства в Петербурге был встречен с удовлетворением. Царь Александр II в 1872 г. основал Специальный Комитет по делам Холмской епархии, в состав которого входил приехавший из Галиции священник Марцелий Попел. Он стал администратором Холмского епископства и по распоряжению комитета издал циркуляр к униатскому духовенству, в котором распоряжался о совершении с 1874 г. литургии согласно с правилами Восточной Церкви.

Циркуляр должен был привести к полной ликвидации тех изменений, которые были введены Замойским синодом. Циркуляр, очищающий литургию от латинских влияний, реализовывался на практике при содействии гражданских властей. Деятельность Попела вызвала конфликты в среде духовенства и верующих униатского обряда. Доходило до столкновения верующих с царской полицией и увольнения священников с приходов, противящихся постановлениям циркуляра. Было интернировано 69 священников, стоящих в оппозиции, 63 эмигрировало в Галицию. В Дрелове и Пратулине, в Подляшье, более десятка униатов погибло при защите существующих традиций и церковных обрядов [3, с. 113–150, 158–174; 6, с. 362]. Реализация циркуляра в жизнь была вступительной частью к присоединению униатов к Православию в 1875 г. В феврале 1875 г. собранное в Бялей Подласскей униатское духовенство Холмской епархии обратилось с просьбой к Александру II о позволении их присоединения к Православной Церкви. Делегация духовенства была принята монархом, который выразил согласие на ликвидацию унии 25 марта того же года. Одновременно весной 1875 г. в Бялей Подласскей, Янове Подласским, Холме, Грубешове и Замошче были совершены торжественные богослужения, на которых была объявлена воля униатского духовенства. В церковных торжествах принял участие варшавский православный архиепископ Иоанникий. Возвращение униатов в Православие как вере отцов, архиепископ считал естественным, однако не поддерживал используемые при этом государством методы. Из-за этого ликвидация унии происходила без активного участия православного духовенства [7, с. 258–259]. Окончательно присоединение униатов Холмской епархии к Православию произошло с постановлением Святейшего Синода 11 мая 1875 г. Православие приняло 240 униатских священников, в том числе 40 приехавших из Галиции [9, с. 258–259]. Верующих, проживавших на территории Холмской епархии, включили в юрисдикцию Варшавско-Холмской епархии. Викарий Варшавского архиепископа с титулом епископа Люблинского должен был иметь постоянную резиденцию в Холме, а греко-католическую семинарию заменили православной семинарией. Холмским епископом, по решению Святейшего Синода, был поставлен администратор Холмской епархии священник Марцеллий Попел.

Решение Синода было утверждено царем Александром II. Таким образом, Русская Православная Церковь на территории Варшавско-Холмской епархии, насчитывавшая в 1875 г. 60 приходов и 41 тысячу верующих, увеличила свою юрисдикцию до 236 приходов и 234 тысячи верующих. Их численность увеличилась и в последующие годы [18, с. 346]. Новая религиозная ситуация потребовала необходимости организационных изменений в Русской Православной Церкви на территории Привисленского края. 1 мая 1875 г. решением Синода было образовано викарное епископство Люблинское с резиденцией в Холме, а 7 мая Варшавско-Новогеоргиевская епархия была преобразована в Холмско-Варшавскую. Это решение было принято с вниманием к исторической роли Холма в истории Православной Церкви и функционированию в 1223–1596 годах Холмско-Бельской епархии. Новым архиепископом Холмско-Варшавской епархии стал Леонтий (Лебединский) – возглавлявший епархию Херсонскую и Одесскую. Целью нового архиепископа Холмско-Варшавского было проведение реорганизации церковной структуры на территории епархии и завершение процесса принятия униатов в Православную Церковь. В реализации этой миссии архиепископу Леонтию помогал находившийся в Холме викарный епископ вместе с самостоятельной консисторией. Несмотря на то, что такое положение вещей было не до конца согласно с каноническим правом, присутствие полной церковной администрации, принадлежащей самостоятельному епископу, находит свое обоснование [11, с. 112–125]. По инициативе архиепископа Леонтия в 1877 г. началось издание «Холмско-Варшавского Епархиального Вестника». В виде приложений к этому журналу издавались источниковедческие материалы по истории Православия на территории епархии. В 1877 г. была издана первая историко-статистическая работа о Холмско-Варшавской епархии. С 1884 г. существующее в Холме церковное братство начало издание ежегодного «Холмского Народного Календаря». Архиепископ Леонтий продолжал строительство новых церквей. Проводить эту деятельность ему позволяли указы царя Александра II. Императорский указ от 1877 г. «Правила для устройства церковных зданий в Привисленском крае» дал церковным властям правовые основания стараться получить материальную поддержку в Министерстве Внутренних Дел. Принятые новые принципы строительства церковных объектов позволили основать новые православные храмы в Люблине, Хрубешове, Калише, Ломже, Янове, Млаве, Слупцах, Лодзи, Лукове, Августове, Плонске, Коле, Томашове и в иных населенных пунктах. Были также построены церкви на территории военных гарнизонов, в том числе в Щучине, Остролейке. Чтобы усовершенствовать управление епархией, было принято решение о новом разграничении благочиний. Число благочиний возросло с двух до восемнадцати. Архиепископ Леонтий предпринимал действия в целях присоединения униатов к Православной Церкви. Благоприятствовал ему в этом изданный в 1875 г. монарший указ, запрещающий латинскому духовенству удовлетворение духовных нужд для униатов [9, с. 510].

В 70–80-х годах XIX века в Православие каждый год возвращалось по несколько сотен греко-католиков. Приобщению униатов к Православию не помогали административные методы введения великорусской церковной традиции. Этот факт вызывал протесты не только униатского населения, но и частично православного. Архиепископ Евлогий (Георгиевский), находившийся на территории Холмской епархии в 1905–1912 годах, признал, что в процессе объединения было допущено много ошибок. Использование при принятии в Православие административного воздействия нанесло ущерб репутации Церкви. Православным епископам и священникам не только не хватало миссионерских способностей, но и также понимания местных церковных обрядов и обычаев. В результате решения о присоединении униатов к Православию часто имели формальный характер. В жизни большинство греко-католиков оставалась при своем прежнем вероисповедании [18, с. 347]. Согласно данным Святейшего Синода Русской Православной Церкви, среди 276 приходов, которые присоединились к Православию, только 35 реально изменили вероисповедание. В целях преодоления этой ситуации только лишь в 90-х годах церковные власти предприняли миссионерскую деятельность в среде униатов, в том числе при посредстве организации для них выездов в знаменитые православные духовные центры (Киево-Печерскую Лавру, Почаевскую Лавру), а также с помощью финансовой поддержки при ремонте старинных церквей [19]. В 1891 г. архиепископ Леонтий стал митрополитом Московским. Его место на Варшавской кафедре занял викарный Люблинский епископ Флавиан Городецкий (1891–1892), а после него епископ Гедеон Покровский (1892–1896). Во время их управления интенсивно продолжалось строительство церквей. В этот период были построены новые церкви в Любартове, Венгрове, Мехове, Томашове, Рыпине, Раве Мазовецкой, Ленчице, Соколове, Серпце, Лукове, Влодаве и многих других местах. В Варшаве в 1894–1912 годах была построена гарнизонная церковь св. Александра Невского. При приходах возникали церковные школы. Архиепископ Флавиан, так же как и его предшественник, не принимал униатских обрядов и церковной традиции. При помощи административного воздействия он стремился к унификации церковной обрядности по великорусскому примеру. Такая политика привела к возвращению части верующих в унию и их многочисленным протестам против изменения религиозных обычаев и обрядов. Дошло до трагических событий в Дрелове, Пратулине (1874) и Кодне (1894) [3, с. 158–190]. В то же время на территории Волынской епархии с широким размахом проводилась православная миссионерская акция. Одной из ее форм было открытие приходских библиотек, школ и организация чтений на темы богословия и истории Православной Церкви. В 1892 г. торжественно отмечали 900 лет христианства на Волыни, в 1893 г. – столетие присоединения Волыни к России, а в 1889 г. – 50 лет ликвидации унии в Белоруссии. В результате миссионерской деятельности в восьмидесятых годах XIX века Православие приняло более 7 тысяч католиков восточного обряда. Миссионерская деятельность на Волыни ослабла в начале XX века. В течение всего этого периода православная иерархия боролась с революционными тенденциями [13, с. 115, 135–154; 7, с. 262–263]. Вероятно, возникновение религиозных конфликтов на территории Варшавской епархии привело в 1898 г. к переводу архиепископа Флавиана на Картолинскую и Кахетинскую кафедру. Архиепископ Флавиан был назначен на должность экзарха Грузии. Новым предстоятелем Холмско-Варшавской епархии стал архиепископ Иероним Экземплярский (1898–1905), ранее выполнявший обязанности архиепископа Виленского и Литовского. Во время управления епархией архиепископом Иеронимом было построено множество приходских и гарнизонных церквей. Новые приходские церкви возникли в том числе в Лапах, Велах, Пшасныше, Острове, Радоме, Люблине, Опатове, Колне, а военные – в Варшаве, Мариамполе, Холме, Щедльцах, Скерневичах, Коньске, Миньске Мазовецком, Сташове и Остролейке. Инвестиции были переведены на основании изданной в 1899 г. «Инструкции Временного Комитета Строительства Православных Церквей в Холмско-Варшавской Епархии» и распоряжения императора Николая II от 1901 г. о строительстве за счет военного министерства воинских гарнизонных церквей. Новый предстоятель епархии сумел лучше сориентироваться в сложной религиозной ситуации и уладить отношения с верующими. Архиепископ Иероним мирным путем разрешил конфликты с униатским населением. В смягчении конфликтов ему помогло новое религиозное законодательство. Лица, которые административным путем были записаны в Православную Церковь, имели право возвращения в Католическую Церковь. Подобные решения по их просьбе были принимаемы индивидуально епископом.

Издание в 1905 г. царского указа о веротерпимости существенным образом повлияло на религиозную ситуацию на территории Холмско-Варшавской и Литовско-Виленской епархий. Только на территории Холмско-Варшавской епархии в 1905–1907 годах из Православия в Католическую Церковь перешло 6 590 бывших униатов. Согласно оценке царских властей, в 1905–1909 годах в западных епархиях Российской Православной Церкви около 230 тыс. бывших униатов в Российской империи и Польском королевстве покинуло Православную Церковь и приняло Римско-католический обряд [6, с. 444]. В этой ситуации Святейший Синод предпринял усилия по противостоянию этим тенденциям, популяризируя идею Святой Руси и придавая юбилею 300-летия царствования династии Романовых характер церковных торжеств. Большие заслуги в развитии духовной жизни на территории Холмской епархии внес молодой тогда епископ, позднее Патриарх Московский Тихон (Беллавин). Епископ Тихон управлял епархией в 1897–1898 годах. Его преемниками на Холмской кафедре были епископы Герман (Иванов) (1898–1902) и Евлогий (Георгиевский) (1905–1912). Епископы прилагали усилия к исключению Холмщины из Польского королевства и созданию самостоятельной губернии в составе Российской Империи. Это должно было предотвратить полонизацию русинов и их отход от Православия. Эта губерния окончательно возникла в 1912 г. Несмотря на эти усилия, ситуация в Холмско-Люблинской епархии была по-прежнему напряженной. Архиепископ Евлогий вместе с обер-прокурором Святейшего Синода Константином Победоносцевым старались успокоить возмущение униатов, возникшее вследствие деятельности царской администрации. Архиепископ Евлогий лично управлял Холмской епархией и хорошо знал господствующие в Холмщине настроения. По его мнению, «чиновники разрешали религиозные проблемы согласно с буквой закона, не считаясь с народом, чтобы только выслать в Петербург отчет, что с Православием на Холмщине все в порядке. После 1905 г. около 100 тысяч человек покинуло Православие» [12, с. 95–96].

На территории Волынской епархии Святейший Синод основал Губернско-Церковное Строительное Товарищество, которое в 1874 г. построило 44 новых церковных объекта, а 272 церкви отремонтировало. Число приходских церквей в последующие годы возросло. В начале XX века Волынское епископство имело 1 999 церквей и 207 часовен. В 1914 году количество церквей увеличилось до 2 150, а число верующих достигло 2,7 миллиона человек [20, с. 66; 13, с. 16–17]. На одну общину приходилось около 1 250 верующих. В епархиальном центре в Житомире число православных церквей увеличилась с 14 (в 1888 г.) до 27 (1912 г.). Материальное положение духовенства Волынской епархии было стабилизировано указом Александра II от 1872 г. о материальном обеспечении духовенства. Согласно этому указу, духовенство получало из государственного бюджета ежегодные денежные пособия [Там же, с. 108–111, 129–135]. Представленные выше изменения повлияли на постановление Святейшего Синода Российской Церкви от 16 июня 1905 г. об установлении новой епархиальной структуры. Холмско-Варшавская епархия была поделена на две: Холмско-Люблинскую, в состав которой вошли территории Люблинской и Седльской губерний и Варшавско-Привислинскую, которая включила оставшуюся территорию Привислинского края. Первым иерархом, носящим титул Варшавско-Привислинского епископа стал архиепископ Иероним (Экземплярский). Свои полномочия он исполнял с 16 июня 1905 г. по 2 ноября 1905 г. После него эту должность занимал в 1905–1908 годах архиепископ Никанор (Каменский) [18, с. 558], а после его отъезда в Казанскую епархию должность Варшавского епископа в 1908–1915 годах исполнял архиепископ Николай (Зеров). Ранее, в 1899 г., была установлена Гродненско-Брестская епархия, а в епархии Волынской основано два викарных епископства – Владимирско-Волынское (1891) и Кременецкое (1902). В 1910 г. на территории Волынской епархии было основано третье викарное епископство в Остроге. Острожское викарное епископство ранее функционировало в 1840–1902 годах [13, с. 14]. В 1907 году на территории Гродненской епархии было основано викарное епископство в Белостоке. Дальнейшие изменения произошли в 1912 г., когда на территории Варшавской епархии установили викарное Новогеоргиевское епископство, а на территории Минско-Туровской епархии – викарное епископство в Слуцке. Среди перечисленных епископств наибольшее количество православных верующих находилось на территории Волынской епархии. В 1912 г. эта епархия насчитывала 2 698 377 верующих, находящихся в 1 321 приходе, входящем в состав 12 благочиний [14, с. 54–65; 13, с. 166–168]. Волынское епископство было наиболее богатым в материальном плане. Почаевская Лавра в 1913 г. принесла епархиальным властям 25 тысяч рублей доход [15, с. 314, 364]. Существенные изменения в религиозной ситуации на территории Варшавско-Привислинской, Холмско-Люблинской, Волынской, Литовско-Виленской и Гродненско-Брестской епархий произошли после начала Первой мировой войны. Территории Варшавско-Привислинской и Холмско-Люблинской епархий были заняты германскими и австро-венгерскими войсками. Большинство духовенства и верующих этих епархий были эвакуированы вместе с российской администрацией в глубь России в 1915 г. Архиепископ Николай (Зеров) также был вынужден покинуть Варшаву. Вместе с духовенством было вывезено церковное убранство и богослужебные предметы. Смерть архиепископа Николая, наступившая 20 декабря 1915 г., и занятие территорий Варшавской и Холмско-Люблинской епархий войсками, явилось причиной того, что Святейший Синод никого не назначил на кафедру в Варшаве. Временное исполнение обязанностей Варшавского епископа было поручено владыке Иоасафу (Каллистову) только в апреле 1917 г., однако и он был вынужден отказаться от должности в 1918 г. в связи с отсутствием реальных перспектив управления уже немногочисленными на территории Варшавской епархии православными приходами. Иная ситуация была на территории Волынской епархии. В 1914–1919 годах этой епархией управлял архиепископ Евлогий (Георгиевский). После начала войны архиепископ Евлогий возглавил в Житомире епархиальный комитет помощи нуждающимся в военное время. В результате его усилий возникли санитарные пункты, больницы, лазареты. В первый период войны, после занятия Львова русскими войсками, в город вместе с духовенством приехал архиепископ Евлогий и начал склонять греко-католиков к принятию Православия. Часть униатских настоятелей выехала в глубь России либо в Австрию. На пустующие униатские приходы прибыло более 200 православных священников. 19 сентября 1914 г. был арестован и заключен в монастыре в Суздале униатский митрополит Андрей (Щептицкий). Митрополит Щептицкий пребывал там до революции 1917 г. [16, с. 445; 13, с. 127–128]. Акция перехода униатов в Православие закончилась в июне 1915 г., после вхождения немецких войск в Галицию и занятия Львова и части Волыни. В ответ на переход в Православие и благожелательность к русским около 300 униатских священников было арестовано австрийскими властями [9, с. 649]. В это время архиепископ Евлогий руководил эвакуацией, в результате которой в Россию с территории Волынской епархии было вывезено православное духовенство и движимое имущество Церкви. Библиотека, архив, богослужебная утварь и мощи святых Почаевской Лавры оказались в Харькове.

После повторного занятия русскими войсками Волыни в апреле 1916 г. архиепископ Евлогий распорядился подчиняющемуся ему духовенству возвращаться на свои приходы. Не все храмы были пригодны к использованию. Большинство храмов было разрушено (13), повреждено (41), ограблено (14) и осквернено (75) [10, с. 97]. В этой ситуации предстоятель Волынской епархии предпринял ряд усилий, направленных на возрождение приходской жизни. Викарные епископы посещали с визитами приходы, школы и монастыри и одновременно обновляли миссионерскую деятельность [13, с. 129; 7, с. 267–268]. В 1916–1917 годах архиепископу Евлогию удалось достичь возрождения всей епархиальной структуры и приспособить ее функционирование к военным условиям. Прочность этой структуры не была поколеблена военными действиями, большевицкой революцией и нахождением епархии в новых государственно-правовых условиях в 1918 г. Накануне завершения Первой мировой войны на территории так называемого Привислинского и Северо-Западного края осталось только 10 священников и два епископа: владыка Виленский Тихон (Беллавин), будущий Московский Патриарх, и владыка Кременецкий Дионисий, будущий митрополит Варшавский. В 1917 г. в Гродно вернулся викарий Гродненской епархии, Белостокский епископ Владимир (Тихоницкий). Виленский епископ Тихон отправился в 1917 г. в Москву на Поместный Собор Православной Российской Церкви. По пути в Москву ему сопутствовал Белостокский владыка [17, с. 92; 8, с. 58–60].

Возможность реэвакуации с 1918 г. и преследования Церкви после большевистской революции вызвали массовое возвращение православного населения и духовенства в оставленные приходы. Свержение российской монархии и возникновение Второй Речи Посполитой и привело к тому, что Православная Церковь оказалась в совершенно новой общественно-политической ситуации. Польские власти прилагали усилия к тому, чтобы задержать возвращение униатов в Православие на территории украинских земель, входивших в состав Второй Речи Посполитой. Миссия привлечения униатов в Православие, начатая Иосифом Семашко и Марцеллием Попелом, была реализована на территории украинских земель отцом Гавриилом Костельником.

Литература

1. Bojarski J. Czasy Nerona w XIX wieku pod rządem Moskiewskim, czyli prawdziwe neronowskie prześladowanie unii w diecezji chełmskiej, cz. I, Lwуw 1885.
2. Boudou А. Stolica Święta a Rosja, t. II, Krak уw 1930.
3. Dylągowa H. Unia Brzeska i unici w Krуlestwie Polskim, Warszawa 1989.
4. Himka J. P. The Greek Catholic Church and Nation-Building in Galicia 1772-1918, „Harvard Ukrainian Studies”, 1984, vol. 8.
5. Kossowski A. Filip Felicjan Szumborski (1771-1851. Biskup chełmski unicki, Lublin 1937.
6. Kumor B. Historia Kościoła, t. VII, Lublin 2002.
7. Mironowicz A. Kościół prawosławny na ziemiach polskich w latach 1795-1918, [w;] Prawosławie. Światło wiary i zdrуj doświadczenia, pod red. K. Leśniewskiego i J. Leśniewskiej, Lublin 1999.
8. Mironowicz A. Kościół Prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Białystok 2005. 9. Śliwa T. Kościół greckokatolicki na „ziemiach zabranych” (1815-1839) i Kościół greckokatolicki w Krуlestwie Polskim (1815-1875, [w:] Historia Kościoła w Polsce, t. II, cz. 1, pod red. B. Kumora i Z Obertyńskiego, Poznań 1979.
9. Антонович И. Страшные цифры // Волынские епархиальные ведомости. 1916. №9. С. 97.
10. Барсов Т. В. Сборник действующих и руководственных церковных и церковногражданских постановлений по Ведомству православного исповедания, т. I. Санкт-Петербург 1885.
11. Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни…. Париж, 1947.
12. Жилук С. И. Росийска Церква на Волыни (1793–1917). Житомир, 1996.
13. Памятная книжка Волынской Губернии на 1913 год. Житомир, 1912.
14. Покровский И.М. Русские епархии в XVI-XIX веках, их открытие, состав и переделы. Т. II. Казань, 1913.
15. Полоньска-Василенко Н. История Украины. Т. II. Киев, 1992.
16. Свитич А.К. Православная Церковь в Польше и ее автокефалия, Православная Церковь на Украине и в Польше в XX столетии 1917–1950 гг. Москва, 1997.
17. Смолич И. К. История Русской Церкви. Т. VIII, ч. 2. Москва 1997.
18. Список церквей, часовен, приходов и священнослужителей Холмско-Варшавской епархии, с показанием местностей, составляющих приходы, числа прихожан и количества церковно-приходских земель. Варшава, 1882.
19. Теодорович Н.И. Историко-статистическое описание церквей и приходов Волынской епархии. Т. I. Почаев, 1888.

Mironovich A. V. Belostok University, Belostok, Poland

Orthodox Church on the territories of the Kingdom of Poland in 1939-1918

Key words: the Kingdom of Poland, Kholmsk-Lublin diocese, Orthodoxy.

The article describes the relationships between the Orthodox and the Greek Catholics on the territory of the Polish Kingdom. On 25 March 1839 during the ecumenical council in Polotsk the Uniats were incorporated into the Russian Orthodox Church. The main initiator of uniting the Uniats with the Orthodox Church in Byelorussia and Lithuania was raised to a dignity of the archbishop – Joseph Siemashko.

The situation looked different in the Austrian sector of partitioned Poland where huge development of the Greek Catholic faith could have been observed. The similar religious situation could also have been noticed in territories of the Polish Kingdom where till 1830 the Union had been predominant. Latinization of the Uniat rite was especially powerful there as the provisions of Zamoysky Synod from 1720 were all brought into practice in the territories of the Kingdom. It was only when in 1872 Tsar Alexis II established the Special Committee for the Matters of the Khelm Diocese, whose member was also an administrator of the Khelm Bishopric – Priest Martseli Popiel, that the influences on Uniats’ convertion to the Orthodox Church were exerted increasingly. Popiel, following the order of the Committee, published ‘Circular’ (‘Okólnik’) directed to the Uniat clergy in which he ordered to celebrate a service according to the rules of the Eastern Church and to break entirely with the changes enforced by the Synod in Zamość. ‘Circular’ clearing liturgy from Latin denizen came into force with the support of civil authorities. Bringing ‘Circular’ into practice meant the beginning of annexation of the Uniats to the Orthodox Church. The final annexation of the Uniats from the Khelm Diocese to the Orthodoxy took place on 11 May 1875 by the ruling of the Russian Orthodox Church Synod. The faithful from the area of the Khelm Bishopric were incorporated into the Varsovian-Khelm Diocese.

Between 1863 and 1915 there was a network of Orthodox parishes which were finally shaped within the framework of the Russian Orthodox Church. Some changes in religious relationships were initiated by the tolerant privilege (ukase) of Tsar Nicholas II, which dated back to 1905. Some of the former Uniats, mainly coming from the Dioceses in Siedlce and Lublin, left the Orthodoxy then and joined the Roman Catholic Church. The next disorganization of the Orthodox community took place during World War I. A predominant part of the Orthodox Church congregation occupying the eastern areas of Polish territories was evacuated to remote regions of Russia. Parish life in the lands which had been abandoned by the Orthodox community between 1915 and 1918 stopped completely. Only two bishops stayed in the aforementioned areas: the bishop of Vilnyus – Tikhon (Bielavin) and the bishop of Krzemienits – Dionizy (Valedynsky). The first became the Moscow patriarch in 1917 and the other one the Warsaw metropolitan in 1923. Some of the Orthodox people returned to their parishes only in 1919-1921.

Прычыны рашэньня звароту вуніятаў у склад праваслаўнай царквы ў Беларусі

Антон Васильевич Миронович – доктор истории, профессор (исторический факультет Белостокского университета)

Позитивные результаты ликвидации унии в Белоруссии в 1839 г., январское восстание, увеличение антиправославных и антирусских настроений среди польского населения западных губерний Российской империи ускорило решение царскими и церковными властями вопроса о привлечении униатов в Православие на территории бывшего Польского королевства (Царства Польского в составе Российской империи). Реализация этой политики была нелегкой, так как религиозная ситуация на территории Польского королевства и белорусских землях была различна. После ликвидации унии в Российской империи под властью Романовых оставалась только одна униатская епархия – Холмская в королевстве Польском. Латинизация униатского обряда была здесь особенно сильна и исходила из последовательного введения на территории королевства постановлений Замойского синода 1720 г. Латинизация литургии и обрядности происходила при посредстве совершения тихих месс, произнесения молитвы с ружанца, использования органов и колокольчиков во время богослужений. Из униатских церквей стали исчезать иконостасы, одновременно появились боковые алтари, конфесионалы, лавки и т. д. Латинизация преимущественно сопровождалась введением польского языка в проповедях и молитвах. Униатскими священниками становились часто выпускники латинских школ, принятые из среды верных Католической Церкви. После Венского Конгресса в новых границах епархии оказались земли Польского королевства. Холмская епархия включала в себя территории трех воеводств (позднее губерний): Люблинского, Подлясского и Августовского. После посвящения в Холмского епископа Филиппа Фелициана Шумборского (1828–1851) эта епархия в 1830 г. стала подчиняться непосредственно Риму [3, с. 23]. Вскоре после ликвидации унии в Российской империи в Петербург был приглашен тогдашний униатский Холмский епископ Филипп Фелициан Шумборский. Во время пребывания в Петербурге униатский владыка согласился на сотрудничество с царской администрацией в вопросе ликвидации латинских влияний в восточной литургии. С возвращением в свою епархию епископ Шумборский издал послание духовенству и верным (1841), в котором распорядился о введении в униатских храмах иконостасов и внедрении «некоторых обрядов Восточной Церкви во время совершения богослужений» [1, с. 23–24; 3, с. 237].

Послание вызвало различную реакцию среди духовенства и верующих. Часть приходов приняла Православие (Бабице, Горный Поток), другие «очищали богослужение от латинских влияний». Папа Григорий XVI потребовал отмены послания. Под давлением Рима холмский владыка в 1841 г. отменил свое послание, что привело к конфликту с царской администрацией. В результате царь Николай I в течение многих лет препятствовал занятию пустующих епископств – Подлясского и Варшавского [5, с. 10–12]. Преемником Шумборского стал викарный епископ Холмской епархии Ян Терашкевич (1851–1863), человек компромиссный в отношении правительства и хорошо расположенный к Православию. Тогда в первый раз выпускников семинарии из Холмской епархии послали на учебу в православные духовные академии в Москве и Киеве и одновременно реорганизовали униатскую духовную семинарию в Холме, подчиняя ее обер-прокурору. В духовных школах владыка ввел православные катехизисы. Рим долго затягивал с признанием его как епископа, опасаясь его чрезмерной податливости в отношении российских властей. Папа Пий IX (1846–1878) утвердил владыку только в год его смерти. В 1863 г. Холмская епархия насчитывала 23 благочиния, 270 приходов и 223 тысячи верующих. Епископство включало территории католической епархии Люблинской, Подлясской и Сейненской. Духовенство и верующие оставались под сильным влиянием польской культуры. После смерти епископа Яна Терашкевича Холмской епархией управлял епископ, номинант Холмский, Ян Калинский, горячий сторонник унии. Царские власти ограничили его юрисдикцию и ликвидировали четыре базилианских монастыря на территории епархии. В 1866 г. епископ был арестован и сослан в Вятку [6, с. 361]. Борьбу с латинским влиянием предпринял его преемник, администратор Холмской епархии Иосиф Войчицкий (1866–1868), который стремился к ликвидации унии и присоединению униатов к Православию. Войчицкий знал об оппозиции духовенства в отношении подобных перемен. По этой причине он начал приводить духовенство из Галиции, которое было негативно настроено ко всем формам латинизации и полонизации униатского обряда. Уже с середины XVIII века среди греко-католических священников развивалось движение, называемое «москалофильским».

Наиболее активным среди них были представители униатского духовенства, которое сгруппировалось вокруг кафедры св. Юрия во Львове [4, с. 3–4]. В общей сложности в Холмскую епархию приехали 51 священник и 60 студентов, которые высказались за возвращение в Православную Церковь [3, с. 239]. Иосиф Войчицкий издал множество циркуляров для духовенства и верующих, запрещающих использование в униатских церквах польского языка, органов, пения часов, произнесения молитв с ружанца, горьких скорбей. Ограничение епископской власти в управлении духовной семинарией, запрещение высылки униатских выпускников в Римско-католическую академию в Варшаве и распоряжения направлять их в православные академии в Империи не вызвали в среде верующих такого сопротивления, как рутенизация обряда. Распоряжения администратора епархии не были выполняемы духовенством и верными. Большая заинтересованность Петербурга делами униатской церкви наступила после 1868 г., когда униатов подчинили власти обер-прокурора Святейшего правительствующего Синода Русской Православной Церкви в Петербурге Дмитрия Толстого (1823–1889) [9, с. 504]. В то же время царские власти решились на поставление лояльного в отношении к ним Холмского епископа, который обладал бы авторитетом со стороны верующих. После акцептации Папы Пия IX им стал официал униатской епархии в Львове ксендз Михал Куземский (1868–1871). Куземский был известен своей неприязнью по отношению к полякам и принадлежал к ведущим лидерам «москалофильского» движения. После посвящения во Львове в 1868 г. он приехал в Холм. Приезд владыки повлек за собой освобождение из заключения униатских священников и сотрудничество иерарха с царской администрацией. Епископ утвердил все постановления Иосифа Войчитского и запретил униатским священникам участвовать в латинских богослужениях. Нарушение его постановлений грозило служебными санкциями и денежными штрафами. Вскоре холмский владыка запретил все контакты с латинским духовенством и поручил подчинявшимся ему настоятелям составление списков униатов, которые приняли римско-католический обряд. Епископ Куземский стремился вернуть в свою юрисдикцию всех потомков униатов. Постановления владыки совпадали с политикой российских властей. Куземский не хотел покидать унии и по этому поводу сам отказался от должности холмского епископа в 1871 г. Позиция главы Холмской епархии была осуждена папой Пием IX [2, с. 502; 9, с. 509; 6, с. 362]. Отказ Куземского от епископского достоинства в Петербурге был встречен с удовлетворением. Царь Александр II в 1872 г. основал Специальный Комитет по делам Холмской епархии, в состав которого входил приехавший из Галиции священник Марцелий Попел. Он стал администратором Холмского епископства и по распоряжению комитета издал циркуляр к униатскому духовенству, в котором распоряжался о совершении с 1874 г. литургии согласно с правилами Восточной Церкви.

Циркуляр должен был привести к полной ликвидации тех изменений, которые были введены Замойским синодом. Циркуляр, очищающий литургию от латинских влияний, реализовывался на практике при содействии гражданских властей. Деятельность Попела вызвала конфликты в среде духовенства и верующих униатского обряда. Доходило до столкновения верующих с царской полицией и увольнения священников с приходов, противящихся постановлениям циркуляра. Было интернировано 69 священников, стоящих в оппозиции, 63 эмигрировало в Галицию. В Дрелове и Пратулине, в Подляшье, более десятка униатов погибло при защите существующих традиций и церковных обрядов [3, с. 113–150, 158–174; 6, с. 362]. Реализация циркуляра в жизнь была вступительной частью к присоединению униатов к Православию в 1875 г. В феврале 1875 г. собранное в Бялей Подласскей униатское духовенство Холмской епархии обратилось с просьбой к Александру II о позволении их присоединения к Православной Церкви. Делегация духовенства была принята монархом, который выразил согласие на ликвидацию унии 25 марта того же года. Одновременно весной 1875 г. в Бялей Подласскей, Янове Подласским, Холме, Грубешове и Замошче были совершены торжественные богослужения, на которых была объявлена воля униатского духовенства. В церковных торжествах принял участие варшавский православный архиепископ Иоанникий. Возвращение униатов в Православие как вере отцов, архиепископ считал естественным, однако не поддерживал используемые при этом государством методы. Из-за этого ликвидация унии происходила без активного участия православного духовенства [7, с. 258–259]. Окончательно присоединение униатов Холмской епархии к Православию произошло с постановлением Святейшего Синода 11 мая 1875 г. Православие приняло 240 униатских священников, в том числе 40 приехавших из Галиции [9, с. 258–259]. Верующих, проживавших на территории Холмской епархии, включили в юрисдикцию Варшавско-Холмской епархии. Викарий Варшавского архиепископа с титулом епископа Люблинского должен был иметь постоянную резиденцию в Холме, а греко-католическую семинарию заменили православной семинарией. Холмским епископом, по решению Святейшего Синода, был поставлен администратор Холмской епархии священник Марцеллий Попел.

Решение Синода было утверждено царем Александром II. Таким образом, Русская Православная Церковь на территории Варшавско-Холмской епархии, насчитывавшая в 1875 г. 60 приходов и 41 тысячу верующих, увеличила свою юрисдикцию до 236 приходов и 234 тысячи верующих. Их численность увеличилась и в последующие годы [18, с. 346]. Новая религиозная ситуация потребовала необходимости организационных изменений в Русской Православной Церкви на территории Привисленского края. 1 мая 1875 г. решением Синода было образовано викарное епископство Люблинское с резиденцией в Холме, а 7 мая Варшавско-Новогеоргиевская епархия была преобразована в Холмско-Варшавскую. Это решение было принято с вниманием к исторической роли Холма в истории Православной Церкви и функционированию в 1223–1596 годах Холмско-Бельской епархии. Новым архиепископом Холмско-Варшавской епархии стал Леонтий (Лебединский) – возглавлявший епархию Херсонскую и Одесскую. Целью нового архиепископа Холмско-Варшавского было проведение реорганизации церковной структуры на территории епархии и завершение процесса принятия униатов в Православную Церковь. В реализации этой миссии архиепископу Леонтию помогал находившийся в Холме викарный епископ вместе с самостоятельной консисторией. Несмотря на то, что такое положение вещей было не до конца согласно с каноническим правом, присутствие полной церковной администрации, принадлежащей самостоятельному епископу, находит свое обоснование [11, с. 112–125]. По инициативе архиепископа Леонтия в 1877 г. началось издание «Холмско-Варшавского Епархиального Вестника». В виде приложений к этому журналу издавались источниковедческие материалы по истории Православия на территории епархии. В 1877 г. была издана первая историко-статистическая работа о Холмско-Варшавской епархии. С 1884 г. существующее в Холме церковное братство начало издание ежегодного «Холмского Народного Календаря». Архиепископ Леонтий продолжал строительство новых церквей. Проводить эту деятельность ему позволяли указы царя Александра II. Императорский указ от 1877 г. «Правила для устройства церковных зданий в Привисленском крае» дал церковным властям правовые основания стараться получить материальную поддержку в Министерстве Внутренних Дел. Принятые новые принципы строительства церковных объектов позволили основать новые православные храмы в Люблине, Хрубешове, Калише, Ломже, Янове, Млаве, Слупцах, Лодзи, Лукове, Августове, Плонске, Коле, Томашове и в иных населенных пунктах. Были также построены церкви на территории военных гарнизонов, в том числе в Щучине, Остролейке. Чтобы усовершенствовать управление епархией, было принято решение о новом разграничении благочиний. Число благочиний возросло с двух до восемнадцати. Архиепископ Леонтий предпринимал действия в целях присоединения униатов к Православной Церкви. Благоприятствовал ему в этом изданный в 1875 г. монарший указ, запрещающий латинскому духовенству удовлетворение духовных нужд для униатов [9, с. 510].

В 70–80-х годах XIX века в Православие каждый год возвращалось по несколько сотен греко-католиков. Приобщению униатов к Православию не помогали административные методы введения великорусской церковной традиции. Этот факт вызывал протесты не только униатского населения, но и частично православного. Архиепископ Евлогий (Георгиевский), находившийся на территории Холмской епархии в 1905–1912 годах, признал, что в процессе объединения было допущено много ошибок. Использование при принятии в Православие административного воздействия нанесло ущерб репутации Церкви. Православным епископам и священникам не только не хватало миссионерских способностей, но и также понимания местных церковных обрядов и обычаев. В результате решения о присоединении униатов к Православию часто имели формальный характер. В жизни большинство греко-католиков оставалась при своем прежнем вероисповедании [18, с. 347]. Согласно данным Святейшего Синода Русской Православной Церкви, среди 276 приходов, которые присоединились к Православию, только 35 реально изменили вероисповедание. В целях преодоления этой ситуации только лишь в 90-х годах церковные власти предприняли миссионерскую деятельность в среде униатов, в том числе при посредстве организации для них выездов в знаменитые православные духовные центры (Киево-Печерскую Лавру, Почаевскую Лавру), а также с помощью финансовой поддержки при ремонте старинных церквей [19]. В 1891 г. архиепископ Леонтий стал митрополитом Московским. Его место на Варшавской кафедре занял викарный Люблинский епископ Флавиан Городецкий (1891–1892), а после него епископ Гедеон Покровский (1892–1896). Во время их управления интенсивно продолжалось строительство церквей. В этот период были построены новые церкви в Любартове, Венгрове, Мехове, Томашове, Рыпине, Раве Мазовецкой, Ленчице, Соколове, Серпце, Лукове, Влодаве и многих других местах. В Варшаве в 1894–1912 годах была построена гарнизонная церковь св. Александра Невского. При приходах возникали церковные школы. Архиепископ Флавиан, так же как и его предшественник, не принимал униатских обрядов и церковной традиции. При помощи административного воздействия он стремился к унификации церковной обрядности по великорусскому примеру. Такая политика привела к возвращению части верующих в унию и их многочисленным протестам против изменения религиозных обычаев и обрядов. Дошло до трагических событий в Дрелове, Пратулине (1874) и Кодне (1894) [3, с. 158–190]. В то же время на территории Волынской епархии с широким размахом проводилась православная миссионерская акция. Одной из ее форм было открытие приходских библиотек, школ и организация чтений на темы богословия и истории Православной Церкви. В 1892 г. торжественно отмечали 900 лет христианства на Волыни, в 1893 г. – столетие присоединения Волыни к России, а в 1889 г. – 50 лет ликвидации унии в Белоруссии. В результате миссионерской деятельности в восьмидесятых годах XIX века Православие приняло более 7 тысяч католиков восточного обряда. Миссионерская деятельность на Волыни ослабла в начале XX века. В течение всего этого периода православная иерархия боролась с революционными тенденциями [13, с. 115, 135–154; 7, с. 262–263]. Вероятно, возникновение религиозных конфликтов на территории Варшавской епархии привело в 1898 г. к переводу архиепископа Флавиана на Картолинскую и Кахетинскую кафедру. Архиепископ Флавиан был назначен на должность экзарха Грузии. Новым предстоятелем Холмско-Варшавской епархии стал архиепископ Иероним Экземплярский (1898–1905), ранее выполнявший обязанности архиепископа Виленского и Литовского. Во время управления епархией архиепископом Иеронимом было построено множество приходских и гарнизонных церквей. Новые приходские церкви возникли в том числе в Лапах, Велах, Пшасныше, Острове, Радоме, Люблине, Опатове, Колне, а военные – в Варшаве, Мариамполе, Холме, Щедльцах, Скерневичах, Коньске, Миньске Мазовецком, Сташове и Остролейке. Инвестиции были переведены на основании изданной в 1899 г. «Инструкции Временного Комитета Строительства Православных Церквей в Холмско-Варшавской Епархии» и распоряжения императора Николая II от 1901 г. о строительстве за счет военного министерства воинских гарнизонных церквей. Новый предстоятель епархии сумел лучше сориентироваться в сложной религиозной ситуации и уладить отношения с верующими. Архиепископ Иероним мирным путем разрешил конфликты с униатским населением. В смягчении конфликтов ему помогло новое религиозное законодательство. Лица, которые административным путем были записаны в Православную Церковь, имели право возвращения в Католическую Церковь. Подобные решения по их просьбе были принимаемы индивидуально епископом.

Издание в 1905 г. царского указа о веротерпимости существенным образом повлияло на религиозную ситуацию на территории Холмско-Варшавской и Литовско-Виленской епархий. Только на территории Холмско-Варшавской епархии в 1905–1907 годах из Православия в Католическую Церковь перешло 6 590 бывших униатов. Согласно оценке царских властей, в 1905–1909 годах в западных епархиях Российской Православной Церкви около 230 тыс. бывших униатов в Российской империи и Польском королевстве покинуло Православную Церковь и приняло Римско-католический обряд [6, с. 444]. В этой ситуации Святейший Синод предпринял усилия по противостоянию этим тенденциям, популяризируя идею Святой Руси и придавая юбилею 300-летия царствования династии Романовых характер церковных торжеств. Большие заслуги в развитии духовной жизни на территории Холмской епархии внес молодой тогда епископ, позднее Патриарх Московский Тихон (Беллавин). Епископ Тихон управлял епархией в 1897–1898 годах. Его преемниками на Холмской кафедре были епископы Герман (Иванов) (1898–1902) и Евлогий (Георгиевский) (1905–1912). Епископы прилагали усилия к исключению Холмщины из Польского королевства и созданию самостоятельной губернии в составе Российской Империи. Это должно было предотвратить полонизацию русинов и их отход от Православия. Эта губерния окончательно возникла в 1912 г. Несмотря на эти усилия, ситуация в Холмско-Люблинской епархии была по-прежнему напряженной. Архиепископ Евлогий вместе с обер-прокурором Святейшего Синода Константином Победоносцевым старались успокоить возмущение униатов, возникшее вследствие деятельности царской администрации. Архиепископ Евлогий лично управлял Холмской епархией и хорошо знал господствующие в Холмщине настроения. По его мнению, «чиновники разрешали религиозные проблемы согласно с буквой закона, не считаясь с народом, чтобы только выслать в Петербург отчет, что с Православием на Холмщине все в порядке. После 1905 г. около 100 тысяч человек покинуло Православие» [12, с. 95–96].

На территории Волынской епархии Святейший Синод основал Губернско-Церковное Строительное Товарищество, которое в 1874 г. построило 44 новых церковных объекта, а 272 церкви отремонтировало. Число приходских церквей в последующие годы возросло. В начале XX века Волынское епископство имело 1 999 церквей и 207 часовен. В 1914 году количество церквей увеличилось до 2 150, а число верующих достигло 2,7 миллиона человек [20, с. 66; 13, с. 16–17]. На одну общину приходилось около 1 250 верующих. В епархиальном центре в Житомире число православных церквей увеличилась с 14 (в 1888 г.) до 27 (1912 г.). Материальное положение духовенства Волынской епархии было стабилизировано указом Александра II от 1872 г. о материальном обеспечении духовенства. Согласно этому указу, духовенство получало из государственного бюджета ежегодные денежные пособия [Там же, с. 108–111, 129–135]. Представленные выше изменения повлияли на постановление Святейшего Синода Российской Церкви от 16 июня 1905 г. об установлении новой епархиальной структуры. Холмско-Варшавская епархия была поделена на две: Холмско-Люблинскую, в состав которой вошли территории Люблинской и Седльской губерний и Варшавско-Привислинскую, которая включила оставшуюся территорию Привислинского края. Первым иерархом, носящим титул Варшавско-Привислинского епископа стал архиепископ Иероним (Экземплярский). Свои полномочия он исполнял с 16 июня 1905 г. по 2 ноября 1905 г. После него эту должность занимал в 1905–1908 годах архиепископ Никанор (Каменский) [18, с. 558], а после его отъезда в Казанскую епархию должность Варшавского епископа в 1908–1915 годах исполнял архиепископ Николай (Зеров). Ранее, в 1899 г., была установлена Гродненско-Брестская епархия, а в епархии Волынской основано два викарных епископства – Владимирско-Волынское (1891) и Кременецкое (1902). В 1910 г. на территории Волынской епархии было основано третье викарное епископство в Остроге. Острожское викарное епископство ранее функционировало в 1840–1902 годах [13, с. 14]. В 1907 году на территории Гродненской епархии было основано викарное епископство в Белостоке. Дальнейшие изменения произошли в 1912 г., когда на территории Варшавской епархии установили викарное Новогеоргиевское епископство, а на территории Минско-Туровской епархии – викарное епископство в Слуцке. Среди перечисленных епископств наибольшее количество православных верующих находилось на территории Волынской епархии. В 1912 г. эта епархия насчитывала 2 698 377 верующих, находящихся в 1 321 приходе, входящем в состав 12 благочиний [14, с. 54–65; 13, с. 166–168]. Волынское епископство было наиболее богатым в материальном плане. Почаевская Лавра в 1913 г. принесла епархиальным властям 25 тысяч рублей доход [15, с. 314, 364]. Существенные изменения в религиозной ситуации на территории Варшавско-Привислинской, Холмско-Люблинской, Волынской, Литовско-Виленской и Гродненско-Брестской епархий произошли после начала Первой мировой войны. Территории Варшавско-Привислинской и Холмско-Люблинской епархий были заняты германскими и австро-венгерскими войсками. Большинство духовенства и верующих этих епархий были эвакуированы вместе с российской администрацией в глубь России в 1915 г. Архиепископ Николай (Зеров) также был вынужден покинуть Варшаву. Вместе с духовенством было вывезено церковное убранство и богослужебные предметы. Смерть архиепископа Николая, наступившая 20 декабря 1915 г., и занятие территорий Варшавской и Холмско-Люблинской епархий войсками, явилось причиной того, что Святейший Синод никого не назначил на кафедру в Варшаве. Временное исполнение обязанностей Варшавского епископа было поручено владыке Иоасафу (Каллистову) только в апреле 1917 г., однако и он был вынужден отказаться от должности в 1918 г. в связи с отсутствием реальных перспектив управления уже немногочисленными на территории Варшавской епархии православными приходами. Иная ситуация была на территории Волынской епархии. В 1914–1919 годах этой епархией управлял архиепископ Евлогий (Георгиевский). После начала войны архиепископ Евлогий возглавил в Житомире епархиальный комитет помощи нуждающимся в военное время. В результате его усилий возникли санитарные пункты, больницы, лазареты. В первый период войны, после занятия Львова русскими войсками, в город вместе с духовенством приехал архиепископ Евлогий и начал склонять греко-католиков к принятию Православия. Часть униатских настоятелей выехала в глубь России либо в Австрию. На пустующие униатские приходы прибыло более 200 православных священников. 19 сентября 1914 г. был арестован и заключен в монастыре в Суздале униатский митрополит Андрей (Щептицкий). Митрополит Щептицкий пребывал там до революции 1917 г. [16, с. 445; 13, с. 127–128]. Акция перехода униатов в Православие закончилась в июне 1915 г., после вхождения немецких войск в Галицию и занятия Львова и части Волыни. В ответ на переход в Православие и благожелательность к русским около 300 униатских священников было арестовано австрийскими властями [9, с. 649]. В это время архиепископ Евлогий руководил эвакуацией, в результате которой в Россию с территории Волынской епархии было вывезено православное духовенство и движимое имущество Церкви. Библиотека, архив, богослужебная утварь и мощи святых Почаевской Лавры оказались в Харькове.

После повторного занятия русскими войсками Волыни в апреле 1916 г. архиепископ Евлогий распорядился подчиняющемуся ему духовенству возвращаться на свои приходы. Не все храмы были пригодны к использованию. Большинство храмов было разрушено (13), повреждено (41), ограблено (14) и осквернено (75) [10, с. 97]. В этой ситуации предстоятель Волынской епархии предпринял ряд усилий, направленных на возрождение приходской жизни. Викарные епископы посещали с визитами приходы, школы и монастыри и одновременно обновляли миссионерскую деятельность [13, с. 129; 7, с. 267–268]. В 1916–1917 годах архиепископу Евлогию удалось достичь возрождения всей епархиальной структуры и приспособить ее функционирование к военным условиям. Прочность этой структуры не была поколеблена военными действиями, большевицкой революцией и нахождением епархии в новых государственно-правовых условиях в 1918 г. Накануне завершения Первой мировой войны на территории так называемого Привислинского и Северо-Западного края осталось только 10 священников и два епископа: владыка Виленский Тихон (Беллавин), будущий Московский Патриарх, и владыка Кременецкий Дионисий, будущий митрополит Варшавский. В 1917 г. в Гродно вернулся викарий Гродненской епархии, Белостокский епископ Владимир (Тихоницкий). Виленский епископ Тихон отправился в 1917 г. в Москву на Поместный Собор Православной Российской Церкви. По пути в Москву ему сопутствовал Белостокский владыка [17, с. 92; 8, с. 58–60].

Возможность реэвакуации с 1918 г. и преследования Церкви после большевистской революции вызвали массовое возвращение православного населения и духовенства в оставленные приходы. Свержение российской монархии и возникновение Второй Речи Посполитой и привело к тому, что Православная Церковь оказалась в совершенно новой общественно-политической ситуации. Польские власти прилагали усилия к тому, чтобы задержать возвращение униатов в Православие на территории украинских земель, входивших в состав Второй Речи Посполитой. Миссия привлечения униатов в Православие, начатая Иосифом Семашко и Марцеллием Попелом, была реализована на территории украинских земель отцом Гавриилом Костельником.

Литература

1. Bojarski J. Czasy Nerona w XIX wieku pod rządem Moskiewskim, czyli prawdziwe neronowskie prześladowanie unii w diecezji chełmskiej, cz. I, Lwуw 1885.
2. Boudou А. Stolica Święta a Rosja, t. II, Krak уw 1930.
3. Dylągowa H. Unia Brzeska i unici w Krуlestwie Polskim, Warszawa 1989.
4. Himka J. P. The Greek Catholic Church and Nation-Building in Galicia 1772-1918, „Harvard Ukrainian Studies”, 1984, vol. 8.
5. Kossowski A. Filip Felicjan Szumborski (1771-1851. Biskup chełmski unicki, Lublin 1937.
6. Kumor B. Historia Kościoła, t. VII, Lublin 2002.
7. Mironowicz A. Kościół prawosławny na ziemiach polskich w latach 1795-1918, [w;] Prawosławie. Światło wiary i zdrуj doświadczenia, pod red. K. Leśniewskiego i J. Leśniewskiej, Lublin 1999.
8. Mironowicz A. Kościół Prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Białystok 2005. 9. Śliwa T. Kościół greckokatolicki na „ziemiach zabranych” (1815-1839) i Kościół greckokatolicki w Krуlestwie Polskim (1815-1875, [w:] Historia Kościoła w Polsce, t. II, cz. 1, pod red. B. Kumora i Z Obertyńskiego, Poznań 1979.
9. Антонович И. Страшные цифры // Волынские епархиальные ведомости. 1916. №9. С. 97.
10. Барсов Т. В. Сборник действующих и руководственных церковных и церковногражданских постановлений по Ведомству православного исповедания, т. I. Санкт-Петербург 1885.
11. Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни…. Париж, 1947.
12. Жилук С. И. Росийска Церква на Волыни (1793–1917). Житомир, 1996.
13. Памятная книжка Волынской Губернии на 1913 год. Житомир, 1912.
14. Покровский И.М. Русские епархии в XVI-XIX веках, их открытие, состав и переделы. Т. II. Казань, 1913.
15. Полоньска-Василенко Н. История Украины. Т. II. Киев, 1992.
16. Свитич А.К. Православная Церковь в Польше и ее автокефалия, Православная Церковь на Украине и в Польше в XX столетии 1917–1950 гг. Москва, 1997.
17. Смолич И. К. История Русской Церкви. Т. VIII, ч. 2. Москва 1997.
18. Список церквей, часовен, приходов и священнослужителей Холмско-Варшавской епархии, с показанием местностей, составляющих приходы, числа прихожан и количества церковно-приходских земель. Варшава, 1882.
19. Теодорович Н.И. Историко-статистическое описание церквей и приходов Волынской епархии. Т. I. Почаев, 1888.

Mironovich A. V. Belostok University, Belostok, Poland

Orthodox Church on the territories of the Kingdom of Poland in 1939-1918

Key words: the Kingdom of Poland, Kholmsk-Lublin diocese, Orthodoxy.

The article describes the relationships between the Orthodox and the Greek Catholics on the territory of the Polish Kingdom. On 25 March 1839 during the ecumenical council in Polotsk the Uniats were incorporated into the Russian Orthodox Church. The main initiator of uniting the Uniats with the Orthodox Church in Byelorussia and Lithuania was raised to a dignity of the archbishop – Joseph Siemashko.

The situation looked different in the Austrian sector of partitioned Poland where huge development of the Greek Catholic faith could have been observed. The similar religious situation could also have been noticed in territories of the Polish Kingdom where till 1830 the Union had been predominant. Latinization of the Uniat rite was especially powerful there as the provisions of Zamoysky Synod from 1720 were all brought into practice in the territories of the Kingdom. It was only when in 1872 Tsar Alexis II established the Special Committee for the Matters of the Khelm Diocese, whose member was also an administrator of the Khelm Bishopric – Priest Martseli Popiel, that the influences on Uniats’ convertion to the Orthodox Church were exerted increasingly. Popiel, following the order of the Committee, published ‘Circular’ (‘Okólnik’) directed to the Uniat clergy in which he ordered to celebrate a service according to the rules of the Eastern Church and to break entirely with the changes enforced by the Synod in Zamość. ‘Circular’ clearing liturgy from Latin denizen came into force with the support of civil authorities. Bringing ‘Circular’ into practice meant the beginning of annexation of the Uniats to the Orthodox Church. The final annexation of the Uniats from the Khelm Diocese to the Orthodoxy took place on 11 May 1875 by the ruling of the Russian Orthodox Church Synod. The faithful from the area of the Khelm Bishopric were incorporated into the Varsovian-Khelm Diocese.

Between 1863 and 1915 there was a network of Orthodox parishes which were finally shaped within the framework of the Russian Orthodox Church. Some changes in religious relationships were initiated by the tolerant privilege (ukase) of Tsar Nicholas II, which dated back to 1905. Some of the former Uniats, mainly coming from the Dioceses in Siedlce and Lublin, left the Orthodoxy then and joined the Roman Catholic Church. The next disorganization of the Orthodox community took place during World War I. A predominant part of the Orthodox Church congregation occupying the eastern areas of Polish territories was evacuated to remote regions of Russia. Parish life in the lands which had been abandoned by the Orthodox community between 1915 and 1918 stopped completely. Only two bishops stayed in the aforementioned areas: the bishop of Vilnyus – Tikhon (Bielavin) and the bishop of Krzemienits – Dionizy (Valedynsky). The first became the Moscow patriarch in 1917 and the other one the Warsaw metropolitan in 1923. Some of the Orthodox people returned to their parishes only in 1919-1921.

Гергий Конисский – епископ белорусский

Личность белорусского епископа Георгия Конисского вызывала и по-прежнему вызывает множество контроверсий в историографии польской и белорусской[1]. Его характеристики зависят от религиозных и национальных воззрений историков. Объективность  представления личности епископа требует сохранения нейтралитета в характеристике его деятельности и оставленного наследия. Также нельзя игнорировать исторического контекста и  положения православной общественности в восточных землях Речипосполитой во второй половине XVIII века. Владыка Георгий прибыл в белорусскую епархию в период попытки ликвидации последнего в границах Речипосполитой православного епископства[2]. После смерти в 1755 г. могилёвского епископа Иеронима Волчанского (1735-1754 гг.)[3], униатская партия предприняла попытки овладения могилёвской епархией. Униатский митрополит Флориан Хребницкий (1748-1762 гг.) не оставил полоцкого архиепископства и стремился к подчинению себе православной епархии. При этом он ссылался на якобы существующий привилей Сигизмунда III Вазы от  22 марта 1619 г. подчиняющий мстиславскую епархию власти униатских полоцких архиепископов[4]. Неизвестный привилей был фальсификатом, так как его содержание не имела ничего общего с реальностью. Белорусская епархия (мстиславско-оршаньско-могилёвская) была создана четырнадцать лет позднее, уже после смерти Сигизмунда III и по этой причине возникновение этого привилея было невозможно. Невзирая на то, что документ не был достоыерным, униатский митрополит подал иск о признании ему юрисдикции над православной епархией. Подобным образом папа римский Бенедикт XIV (1740-1758 гг.) потребовал от Августа III Сасса (1733-1763 гг.) ликвидации православного епископства. В высланном бреве к коронному канцлеру Яну Малаховскому (1746-1762 гг.), римский понтифик призывал польское правительство к тому, чтобы воспользоваться ситуацией отсутствия на мстиславской кафедре православного предстоятеля и передачи её окормлению полоцкому униатскому архиепископу[5].

На этот раз в защиту православного епископства выступила Россия. Императрица Елизавета (1741-1762) подала протест в отношении попыток униатов распространить свою власть на последнюю православную епархию. Под давлением российского резидента в Варшаве Гросса, король подтвердил права Православной Церкви на могилёвскую епархию. Священный Синод Российской Православной Церкви в Петебрурге 23 мая 1755 г. избрал предстоятелем могилёвской епархии ректора Киевской Духовной Академии, Георгия Конниского, который нёс служение православного епископа в Речипосполитой в 1755-1785 гг.

Георгий Конниский родился 20 (31) ноября 1717 г. в Нежине на Черниговщине, в семье белорусского шляхтича. В 1738 г. начал учёбу в Киевской Академии, которую закончил в 1744 г. После окончания учёбы стал преподавателем в этой же Академии. Преподавал богословие и поэзию. В 1746 г. составил учебник Praeceptadeartepoetica, а также трагикомедию «Воскресение мертвых». Кониссий поместил в ней сатирические образы из жизни современного ему общества. Трагикомедия была написана согласно с образцами школьной поэзии и не была лишена элементов народного говора и юмора. К драме было дописано пять различных произведений бытового характера. Во время преподавательской деятельности в Киевской Академии Георгий Конниский в 1749 г. стал иеромонахом. В 1747 г. Георгий Конниский стал префектом Академии, а в 1751 г. принял должность ректора и послушание архимандрита братского монастыря. В должности ректора Георгий Конниский оставался до 1755 г., когда согласно решению Священного Синода был избран епископом могилёвской епархии[6].

Королевский привилей на белорусскую епархию Георгий Конниский получил уже 23 марта 1755 г., т.е. ранее, нежели появилось постановление Синода по этому вопросу. Это свидетельствует о том, что кандидатура Конисского была ранее оговорена с влястями Речипосполитой, а церковные власти её приняли. Епископская хиротония Георгия Конисского была совершена 20 августа того же года в киевском соборе Св. Софии. Хиротонию возглавил митрополит Тимофей Щербатский (1747-1768 гг.)[7]. В сентябре в Киев прибыла делегация белорусской епархии, состоящая из двух представителей духовенства и верующих, чтобы сопутствовать новопоставленному епископу по дороге в его епархию. В дню церковной памяти св. мч. Димитрия Солунского, 8 ноября 1755 г., Георгий Конисский прибыл в Печерск, откуда торжественно въехал в Могилёв[8]. Предстоятель белорусской епархии сам описал своё прибытие: «приблизившись к Могилёву, я, прежде всего, увидел свой кафедральный собор в большом непорядке и бедности в сравнении с римскими костёлами и еврейскими школами, красиво выделенными и богато украшенными; православный кафедральный собор значительно выделялся и обращал на себя внимание и смех инноверцев»[9]. Новый предстоятель епархии хоть и был удивлён материальным состоянием храмов, предпринял активные действия по поискам материальных средств.

В это же самое время по благословению митрополита Тимофея Щербатского, с согласия князя Иеронима Флориана Радзивилла, виленского хорунжия (1755-1760 гг.), слуцкий архимандрит Михаил Колачинский перенёс мощи св. Гавриила Заблудовского из Заблудовского монастыря Успения Пресвятой Богородицы в монастырь Св. Троицы в Слуцке. На землях белорусской епархии в православной среде развивалось почитание новоканонизованных мучеников за веру. Это почитание часто носило антиуниатский характер. Особенно распространённым на землях Великого Княжества Литовского было почитание св. Гавриила Заблудовского. Канонизация мученика имела место после  1720 г.[10]

В период управления епископом Георгием Конисским белорусской епархией Могилёв был одним из наиболее традиционных центров православия в Речипосполитой. Согласно переписи в 1758 г. в Могилёве было девять православных церквей и два монастыря. У униатов находилось два прихода, а у латинников пять приходов и три монастыря (кармелитов, иезуитов, бернардинов).[11] Как предстоятель могилёвской епархии Георгий Конисский начал проводить широкую политическую деятельность. В ноябре 1756 г. он выслал в Петербург иеромонаха Иоанна Тудоровича из шкловского монастыря с пиьмами Священному Синоду и различным выдающимся деятелем, в которых информировал адресатов о неоконченном строительстве собора и епископского дома. Владыка подчёркивал при этом хорошее состояние латинских костёлов и еврейских божниц, обращая также внимание на необходимость повышение интеллектуального уровня духовенства в своей епархии. Георгий Конисский писал также о необходимости новых келий для монахов и отсутствии образованных людей. Предлагал открытие семинарии в Могилёве и высылке в епархию 1 000 рублей[12]. Синод с пониманием принял предложения епископа Георгия и потребовал представления плана строительства церкви. Однако только после представления виленским архитектором Яном Кристофором Глаубицом (1700-1767 гг.)[13] плана строительства храма и длительных переговоров в Петербурге Синод решил субсидировать на строительство кафедрального собора Преображения Господня 10 000 рублей. Императрицв подтвердила решение Синода 25 мая 1758 г. и распорядилась назначить 400 рублей ежегодно на содержание семинарии. Иеромонах Тудорович привёз деньги в Могилёв в апреле 1758 г.[14] После получения средств можно было приступить к строительству церкви. Строительство продолжалось три года и завершилось в 1762 г. Внутреннее убранство церкви и некоторые дополнительные работы продолжались до 1775 г. Десять лет позднее закончилось строительство каменной колокольни. В соборную церковь была перенесена чудотворная икона Пресвятой Богородицы, которая была копией иконы погибшей в пожаре в 1708 г.[15] В 1759-1760 гг. закончился также ремонт братской Церкви Богоявления. Ремонт был осуществлён за счёт могилёвского браства при материальной помощи смоленского епископа Гедеона[16]. В это время монастырю принадлежали каменные церкви Богоявления и св. Иоанна Богослова, колокольня, деревянное здание больницы и типографии, шесть магазинов, деревянный дом настоятеля монастыря и несколько других зданий каменных и деревянных, предназначенных для келий братии и хозяйственных целей[17].

Епископ Конисский добился нормализации внутрицерковных дел. Примером может служить ситуация в церкви свв. Петра и Павла. Приходское братство приняло там на себя множество функций священнослужителей, например печения просфор. Владыка выступал против таких практик и распорядился печь просфоры духовенству прихода[18]. Благополучно укладывалось сотрудничество белорусского епископа с митрополитом киевским. Епископ Георгий оказался хорошим организатором и дипломатом. Духовенство из подчинённых его власти монастырей не протестовало, хотя ещё при его предшественниках такие решения взывали многолетние конфликты и юрисдикционные споры. Решение о подчинении Георгию Конисскому монастырей буйницкого и баркулабовского принял митрополит Тимофей Щербацкий в 1756 г. С предложением передачи ему юрисдикционной власти над остальными монастырями выступил сам Георгий Конисский, объясняя это митрополиту тем, что имеющие в них место непорядки может решить только он как единственный православный епископ в Речипосполитой. В своём письме владыка описал нарушения принципов монашеской жизни в кутенском и тупичевском монастырях. Ранее, от имени митрополита владыка белорусский предпринял попытки разрешить конфликт вызванный игуменом витебского монастыря Якинфа Пелкинского[19]. В сложившейся ситуации митрополит Арсений Могиленский (1757-1770 гг.)  решением от 19 мая 1759 г. передал Георгию Конисскому управление над некоторыми монастырями, находящимися вне границ могилёвской епархии и остающимися в юрисдикции киевских митрополитов[20].

Следует подчеркнуть, что передача в юрисдикцию белорусского епископа некоторых монастырей, находящихся под власть митрополита киевуского имела характер добровольный и не была урегулирована соответствующими решениями церковных властей. Георгий Конниский не имел над ними епископской власти. Утверждение и увольнение настоятелей этих монастырей по-прежнему оставалось в компетенции киевскихъ митрополитов. Препятствием передачи полной власти белорусским епископам были акты фундаций тех монастырей, в которых волей фундаторов было, чтобы они оставались в юрисдикции патриархов константинопольских, либо их экзархов, киевских митрополитов. Своё влияние оказывали также практические нужды. Подчинённые митрополиту киевскому монастыри пользовались поддержкой России и этот факт был хорошо известен католикам. Попытки их присвоения униатами приводилик последствиям на арене международной. Формально такой защитой не пользовались монастыри, находящиеся под властью могилёвского епископа. Такая аргументация, между прочим, была приведена в письме игумена марковского витебского монастыря Якинфа Пелкинского митрополиту Арсению Могилянскому от 17 сентября 1759 г.[21]. В свою очередь аргументом в пользу передачи монастырей в юрисдикцию белорусских епископов был факт их месторасположения в границах Речипосполитой и вследствие этого возможности подавать протесты и жалобы в случае нарушения их прав, а также возможности осуществлять архипастырский контроль над жизнью монастырей.

Особенное внимание Георгий Кониссий обращал на образование духовенства. Владыка отказывал в хиротонии тем, кто не умел читать и писать, а также не обладал умением петь, чтобы избежать «соблазна среди людей и греха перед Богом»[22]. В пастырском послании в августе 1757 г. владыка обвинил духовенство в некомпетентности, написав «належало бы вас всех пробудить, собрать и учить каждого в отдельности». К посланию владыка добавил катехизис и учебник русского языка[23]. Опираясь на приехавших в 1755 г. в Могилёв двух выпускников Киевской Академии, епископ Георгий двумя годами позднее открыл могилёвскую духовную семинарию, на деятельность которой владыка получил от Священного Синода в Петербурге 400 рублей ежегодного финансирования. Синод утвердил решения Георгия Конисского в 1758 г.[24] В следующем году, усиленная кадрами семинария, начала свою деятельность. Одновременно епископ Георгий открыл при своём доме типографию, которая издавала литургические книги для нужд духовенства.

Против деятельности типографии выступил католический могилёвский плебан Михал Зенович, который вместе с местными иезуитами 28 января 1760 г. совершил нападение на православное учебное заведение и епископский дом. Владыка Георгий 10 сентября донёс Священному Синоду, что по причине нападений семинария не может нормально функционировать, а польская сторона ссылается на то, что в трактате с Россией от 1686 г. нет пунктов, касающихся православных школ. Георгий Конисский, при этом, напоминал, что семинария является продолжением частной братской школы, которая получила привилеи короля Владислава IV (1633 г.) и Яна Казимира (1650 г.). Правовая нормализация статуса семинарии наступила только лишь после подписания международного польско-русского трактата от 13 февраля 1768 г.[25] В силу этого трактата в 1768 г. на предместьях Могилёва при церкви св. Николая были построены новые семинарские здания и типография[26]. Местоположение семинарских зданий было обусловлено стремлением епископа Георгия как наиболее дальше отдалисться от резиденции иезуитской коллегии.

В это же время по благословению киевского митрополита Арсения Могилянского слуцкий архимандрит Павел Волчанский в 1768 т. открыл при монастыре Преображения Господня в Слуцке коллегию. Коллегия обучала православную молодёжь, а преподавателями были монахи православных монастырей Слуцка[27]. В 1762 г. владыка Конисский завершил строительство кафедрального Спасского Собора, а в 1762-1785 гг. построил каменный епископский дом. Архитектура церкви Преображения Господня напоминаля виленский собор Св. Духа. Архитектором обоих храмов был Ян Кристофор Глаубиц[28]. Императрица Елизавета поддерживала финансово его деятельность. Помогла, также, построить двухэтажную резиденцию белорусских епископов и церковь св. Георгия в Печерске[29]. В 1760 г. была построена новая церковь св. пророка Илии на месте старого храма[30]. При епископе Георгии Конисском продолжался процесс подчинения белорусской епархии Русской Православной Церкви и усиливалось влияние России на правовое положение православного население Речипосполитой. Сам епископ Георгий рекомендовал духовенству признавать власть Священного Синода в Санкт-Петербурге[31].

С самого начала своего управления могилёвской епархией Георгий Конисский был вынужден противостоять деятельности архиепископа Флориана Хребницкого и могилёвского плебана Михала Зеновича, которые открыли в Мгилёве униатскую консисторию. Летом 1759 г. дошло до волнений шляхты и католического духовенстве против епископа Георгия в Орши, когда он совершал богослужение в кутенском монастыре. Против белорусского епископа выступала также администрация могилёвской королевской экономии. В обличии усиливающихся конфликтов с униатами владыка Георгий в июле 1762 г. обратился в Священный Синод с просьбой о перенесении его в другую епархию. Просьба была встречена церковными властями с пониманием. Синод предложил епископу Георгию вдовствующую псковскую епархию. Этому решительно воспротивилась новая, после смерти Елизаветы, императрица России, Екатерина II (1762-1796 гг.). При посредничестве своего посла в Варшаве Карла Кейзерлинга Екатерина II оказала влияние на польский двор по вопросам жалоб Георгия Конисского[32].

Решительное вмешательство России в дела Православной Церкви имело место уже при правлении Екатерины II. Императрица в своей деятельности брала пример со своего великого предшественника Петра I. Екатерина, будучи сама религиозно индиферентной, использовала дискриминацию православного населения как претекст к вмешательству во внутренние дела Речипосполитой. Это вмешательство встретило полную поддержку белорусского епископа Георгия Конисского, который был верный российским интересам.[33]. Владыка также многократно вмешивался в случаи преследований православного нселения в Вильне, Минске, Бресте, на Подлясье, а также в слуцком княжестве.

Свою лояльность по отношении к Екатерине II епископ Георгий продемонстрировал приехав на коронационные торжества, во время которых 29 сентября (10 октября) 1762 г. произнёс две пламенные речи обращённые к императрице и её сыну. Владыка белорусский представил в них тяжёлое положени православной церкви в Речипосполитой и обратился к императрице с просьбой взять на себя протекцию над православным населением, которое назвал её верноподдаными. Георгий Конисский обратился к императрице с просьбой, чтобы она защищала благочестивых от нападений на их правую веру. Конисский не мог публично назвать своих противников по имени, однако было общеизвестным, что речь шла о польском римскокатолическом и униатском духовенстве[34].

В том же году епископ Георгий обратился в Священный Синод с заявлением, что по причине всё более усиливающихся арестов православных в Речипосполитой не видит пользы, какую могло бы принести его возвращение в Могилёв. Владыка опасался за свою безопасность. В ответ на многочисленные обращения Георгия Конисского Синод в феврале 1763 г. представил Екатерине II петицию по проблеме защиты православия в Польше, составленную на основании документов полученных от белорусского епископа и киевского митрополита Арсения Могилянского (1757-1770 гг.).

Первоначально Екатерина II стремилась к гарантии основных вероисповедальных прав для православного населения. После смерти Августа III Сасса   (1733-1763 гг.) и заключения союза с Пруссией, планы императрицы расширились и её окончательной целью стало полное равноправие православных с возможностью доступа ко всем должностям. В ситуации малочисленности шляхты православного вероисповедания и минимальной политической активности русского мещанства, главной целью политических стремлений Екатерины II было обезпечение в Речипосполитой религиозной свободы и равноправия некатоликов. По этому вопросу Россия и Пруссия предприняли совместные действия в защиту инноверцев на Конвокационном Сейме в 1764 г. Предложения русских послов, касающиеся равноправия православных и допущения их ко всем должностям вызвали протесты польской шляхты. Шляхта обвинила Россию в нарушении суверенности Речипосполитой, а православную общественность в сотрудничестве с другим государством. Православные верующие ожидали изменений в правовом положении Церкви при вступлении на престол нового короля[35].

Епископ Георгий находился в Петербурге два года. Возникшей ситуацией воспользовались униаты, предпринимая новые попытки присвоения последней православной епархии. Преемник Флориана Хребницкого на униатской метрополичьей кафедре и полоцком архиепископстве, Язон Юноша Смогоржевский (1762-1780 гг.) распространял информацию, что Георгий Конисский якобы не собирался возвращаться в Белоруссию, так как собирается принять важную должность при Священном Синоде. Униаты утверждали, что его место должен был занять игумен одного из могилёвских монастырей, Ильницкий. Митрополит Смогоржевский ссылаясь на эту информацию требовал признания за собой юрисдикции над православным белорусским населением. Его намерения поддержал папа римский Климент XIII (1758-1769 гг.), который убеждал короля в правильности проекта униатского митрополита. В конце 1764 г. было уже ясно, что информации о невозвращении Георгия Конисского из России были обычной сплетней[36]. Невзирая на это униатский митрополит Язон Юноша Смогоржевский неоднократно выдавал декреты адресованные православному духовенству и верующим[37].

Давление России на польские власти по вопросу равноправия православного населения возросли после восшествия на престол Станислава Августа Понятовского (1764-1795 гг.). Станислав Август Понятовский был протегованым императрицы Екатерины II, неудивительно поэтому, что православное население ожидало улучшения своего положения. О надеждах, связанных с новым монархом свидетельствуют записанные игуменом Орестом события в Могилёве. При известии о выборе Понятовского 11 сентября 1764 г. в городе началось большое торжество. Торжественно праздноваласть, также коронация нового монарха 15 ноября. Торжества начались манифестацией мещан при ратуше, где был дан залп из пушек в честь нового короля. После собрания были совершены богослужения при совместном участии православных и католиков. Сначала молитвы были прочитаны в костёле, а затем все направились в братскую церковь. После богослужения в церкви проповедь произнёс профессор могилёвской семинарии Василий Садковский, будущий епископ переяславско-борисопольский (1785-1795 гг.)[38]. Описываемые торжества не были единичным случаем на землях, где проживало православное население.

Вероисповедальный вопрос при правлении Станислава Августа Понятовского стал существенным элементом во внутренней и международной ситуации государства. Власти Речипосполитой уже длительное время не могли разрешить эту проблему, вследствие чего православная Россия и протестантская Пруссия воспользовались существующей ситуацией. В этом месте стоит привести мнение Симона Аскенасия, что «одним из гвоздей в гроб Речипосполитой была проблема диссидентов»[39]. Вероисповедальный вопрос появился уже на элекционном сейме в 1764 г., когда русский посол Николай Репнин (1734-1801 гг.) в Варшаве поднял проблему организации православной иерархии. Предложение Репнина было отвергнуто депутатами, а анонимный автор «Политических замечаний к правилам религии и здоровой философии» требовал мест в сенате для униатских епископов[40].

Тем временем епископ Георгий Конисский перед возвращением в свою епархию получил от императрицы рекомендательное письмо адресованное польскому королю с требованием признания владыки на могилёвской кафедре и подтверждения признаных ранее прав для православного населения. Владыка Георгий приехал в Варшаву 22 июля 1765 г., а спустя пять дней получил аудиенцию у короля. Кроме рекомендательного письма Екатерины II к Станиславу Августу Понятовскому могилёвский епископ вручил монарху составленный совместно с русским послом Николаем Репниным, обширный мемориал, в котором указывал на преследования православного населения и требовал равноправия в области религиозной и публичной. О преследовании православных монахов униатским духовенством писали также епископам переяславским настоятели монастырей белорусской епархии[41]. В мемориале Георгий Конисский жаловался на присвоение униатами со времени подписания вечного мира с Россией в 1685 г. около двухсот церквей и монастырей, склонение православных к принятию унии арендаторами земель во владениях королевских и шляхтетских, как это имело место в графстве дамбровском, староствах: борисовском и Кршичевском, а также в мстиславском воеводстве и могилёвской экономии; запрещение владельцами земель восстановления уничтоженных во время пожаров церквей и ремонта в своих владениях старых храмов; присвоение церковных земель и кладбищ и передача еврейскому населению для строительства домов и карчм, так как это имело место в кршичевском старостве, во владениях князя Иеронима Радзивилла и в городе Чаусах, принадлежащего могилёвской экономии; подчинение православного духовенства светским судам по искам администраторов земельных владений; подчинение православного духовенства и церковных слуг арендаторам земель еврейского происхождения, которые распоряжаются пользоваться услугами исключительно своих мельниц и карчм, а в случае нарушения этих распоряжений присваивают приходские дома, унижают священников и закрывают церкви, что чаще всего случается в кршичевском, копыльском, ревельском староствах и могилёвской экономии; продажа процессорами презентов на церковные имения, а позднее введение высоких оплат за их испорльзование; введение процессорами пошлин на церковные доходы, например в кршичевском старостве; неуважительное отношение к православному духовенству со стороны католического и униатского клира, а также попытки помешать православным священникам исполнять свои пастырские обязанности; принуждение православных верующих к принятию униатского обряда католическими миссионерами и призывания земельных собственников и городских чиновников к изгнанию из городов людей, не желающих изменять свою веру; принуждение детей рождённых и воспитанных в православии, которых хотя бы один родитель принял униатство, к принятию унии; позволение православным верующим принадлежащим к приходам занятыми униатами, на участие в богослужениях в иных церквях при условии внесения оплаты; обязанность воспитания в католической религии детей родившихся в смешанных православно-униатских браках; отсутсвие возможности мстиславско-оршанско-могилёвским епископам совершать пастырские визиты в епархии без риска оскорблений со стороны униатов и латинноков, в чём сам Георгий Конисский убедился, пребывая в Орше; открытие в Могилёве униатской консистории с целью усиления униатской пропаганды, благодаря помощи отлучённых православных клириков, взатых униатами под свою опеку; нападение в 1760 г. шляхты и студентов, подстрекаемых могилёвскими иезуитами и местного латинского плебана на православную могилёвскую семинарию; произношение латинским духовенством проповедей унижающих православное вероучение и печатание пасквилей против православия; призыв могилёвского латинского плебана к присвоению всех остающихся при православии церквей; предвзятость и несправедливость судов, рассматривающих иски против православных и нежелание адвокатов их защищать; недопущение православной шляхты к каким-либо должностям[42].

Георгий Конисский, кроме того, требовал возвращение нелегально удерживаемых церковных владений, в том числе Печерска, Борсуков, Чвиркова и Тарасович, которые были присвоены великим литовским писарем Анонием Михалом Пацой (1750-1774 гг.). Действия Пацы были предприняты в ответ на просьбу униатского митрополита Филиппа Володковича (1756-1778 гг.). Пац пытался присвоить принадлежащую епископу речную переправу на Днепре, которая принадлежала белорусскому владыке в силу привилея Михала Корибута Вишневецкого от 1673 г. Кроме того епископ Георгий требовал от короля вмешательства в проблему нарушения прав могилёвских мещан и православного духовенства королевской администрацией. Георгий Конисский предлагал отказаться от практики принуждения детей мешаных браков к принятию католической веры и допущение православных мещан к различным должностям. Владыка Георгий просил также согласия на открытие православной семинарии в Могилёве и других греческих школ в разных местах в силу привилея короля Владислава IV[43]. К документам епископ Конисский приложил «Реестр монастырей и церкви грецко-русских в различном времени на унию силой отнятых, составленный июня дня 3 года 1765».[44]

Монарх после ознакомления с документом, решил передать его для представления своего мнения униатским епископам. Униаты, в свою очередь, долгое время не отвечали, а позднее обвинили Георгия Конисского в отсутствии доказательств на представленные обвинения. Относительно жалобы владыки на отсутствие возможности строительства и ремонта церквей, король сослался на мнение униатского епископата о запрете на то обязующего в Польше права. Относительно присвоения униатами православных цервквей, король указал, что этим вопросом должен заняться суд, до которого неуниаты и так не имеют доступа. В ответ на решение короля, которое было передано российскому послу Репнину 17 октября 1765 г., Конисский составил обращение, в котором требовал создания специальной комиссии, которая бы приняла на рассмотрение требуемые доказательства. На обращение владыки Георгия ответил униатский брестский епископ, Антоний Млодковский (1764-1779 гг.) предоставив свой ответ королю 5 мая 1766 г. В пространном ответе было указано, что обвинения Георгия Конисского являются безосновательными по отношению к существующему, фаворизующему униатов, праву[45].

Невзирая на такие ответы на мемориал Конисского, королевская канцелярия постановила начать специальное расследование. Владыка Георгий не верил в его эффективность и отказался от участия в нём, как и отказался от требований материальной компенсации. В письме королю мстиславский епископ писал: «Пострадавшая сторона компенсации за несправедливость не ищет, ищет только улучшения на будущее и о восстановление давных прав своих и привилеев просит»[46]. Монарх и на этот раз высказался против возможности перехода униатов на православие (что было одним из главных постулатов Конисского), а 17 октября 1765 г. передал Репнину министериальную резолюцию с «объяснением»[47]. Королевская канцелярия от имени монарха 9 октября 1765 г. выразила согласие на открытие при братской церкви семинарии и дала распоряжение могилёвскому плебану Михалу Зеновичу прекратить распространения пасквилей против белорусского епископа и православной веры. Были также подтверждены имущественные привилеи церквей и монастырей епархии. По другим вопросам, которых касался мемориал, должны были принять решения соответствующие министры[48]. В конечном итоге после длительного процесса решением Трибунала Великого Княжества Литовского от 16 октября 1765 г. униаты вынуждены были вернуть владения, являющиеся частью имущества могилёвского епископа. Трибунал признал претензии униатского митрополита Володковича на эти владения безосновательными[49]. Посол Репнин в письме Екатерине II писал, что имевшие место выступления не принесли ожидаемых результатов, а предпринятое королевскими комиссарами следствие было прервано по просьбе самого владыки Георгия.

Очередной раз Екатерина II вмешалась в ситуацию Православной Церкви на варшавском сейме в 1766 г. Послы российский и прусский потребовали аннулирования закона от 1733 г., который запрещал некатоликам занимать государственные должности. В дополнение владыка Конисский, выспупавший на сейме советником посла Репнина, составил очередной мемориал, который был представлен королю. Мемориал требовал возвращения присвоеных униатами церквей; свободы совершения богослужений и треб без вношения за это оплат настоятелям латинских приходов; прекращения нападений на могилёвскую семинарию; подтверждения прав православного населения на могилёвскую епархию; подчинения православного духовенства светским судам, а не судам католического клира; признания мешаных браков, в котрых дети мужского пола исповедовали бы веру отца, а женского – матери; допущение православных к государственным должностям[50]. Станислав Август не видел возможности равноправия православных и протестантов с католиками без предварительной отмены права liberumveta, что, в свою очередь, не принимала Россия. Родственники монарха, Адам и Михал Чарторысские, разделяли взгляды большинства шляхты и не собирались поддерживать требований российского двора по вопросам инноверцев[51].

В возникшей ситуации сейм отверг требования послов. Предпринял, однако, незначительные уступки в пользу Православной Церкви. Православным было подтверждено право свободного совершения богослужений в существующих церквях; ремонта церквей построенных до 1717 г. и не забранных приговором суда; содержания кладбищ при церквях, но без права совершения публичных погребений; строительства приходского дома при существующих церквях, с одновременным поддержанием запрета строительства новых храмов; рассмотрение споров о церкви и имущества трибуналом, указанным конституционно; получение духовенством у землевладельцев презенты без внесения каких-либо оплат и право оставаться в полученных владениях до момента соответствующего решения законной власти; освобождение от податей в пользу униатских парохов за возможность совершения треб[52]. Сейм, под давлением католических епископов и нунция Евгения Висконтия (1760-1767 гг.), воспротивился политическому равноправию инноверцев. Одновременно униатский митрополит Филипп Володкович призывал к борьбе со «скрывающимися и тайными врагами веры». Послание униатского иерарха было направлено против православных монахов[53].

Используя нежелание депутатов допустить равноправие инноверцев, Россия и Пруссы поддержали милитарно протестантско-православную конфедерацию в Слуцке и протестантскую в Торуне. Акт слуцкой конфедерации 20 марта 1767 подписал принимавший участи в её организации епископ Георгий Конисский. Урегулирования проблемы инноверцев требовала, также, часть католической шляхты. Во время генерально конфедерации в Вильне 3 июня 1767 г. в одном из пунктов шляхта требовала равноправия православных и протестантов. «Что касается греков, дизунитов и дисидентов, как аристократического достоинства, как и простых людей: купцов, ремесленников и земледельцев, тяжело молчать о их угнетении. Человек каждого сословия и состояния, в каком-либо крае на свете, под одинаковой заслоной прав пользуется. Гражданам в особенности же нашего отечества, где в каждом сословии права и уставы наши на фундаменте равенства были утверждены. А какой же шляхтиц может быть шляхтицем, когда прав своему сословию признанным не является участником. Как мещанин мещанином, когда равен другому только в несении бремени, а не пользовании благ. Как, наконец, крестьянин крестьянином, если работать должен, а земли и дома иметь не будет. Отечество наше как мать, добрая мать, справедливая, равно всех своих детей любить должна, не взирая на недостатки человеческие, свойственные каждому. Не есть ущербом святой католической веры сохранить права и прерогативы тем, кто так как мы не верят. Состояние веры есть одно, состояние гражданское есть иное. Первое душе, второе государству принадлежит. Первое суду Божиему, второе законом отечества подчиняется. Сила Речипосполитой погибла, когда в отношении малой горстки людей равенство начали ламать. Подобне и на нашей на этот конец пришло, если бы мы право равенства, равенство минимально поделить хотели»[54].

Под влиянием давления Петербурга и Берлина, терроризированный российской армией сейм 1767-1768 гг. в рамках ощего закона в отношении дисидентов принял ряд уступок в пользу православных. Сейм утвердил все предложения приготовленные специально собранной комиссией. Её работами руководил российский посол Николай Репнин, также существенную роль в ней играли Гавриил Юноша Подольский, который благодаря протекции Екатерины II получил достоинство примаса Польши (1767-1771 гг.), а также белорусский епископ Георгий Конисский[55]. Пользуясь случаем заседаний сейма были изданы в печати в Варшаве «Документы прав и вольностей гражданам Короны Польской и Великом Княжестве Литовском Религии Греческой Ориентольной исповедающим служащие».

В утверждённом сеймом законе православные получили подтверждение права на белорусское епископство, свободы культа и печати, совершения богослужений и строительства новых церквей. Закон принятый сеймом гарантировал православным право на белорусскую епархию со «всеми принадлежащими ей церквями, монастырями и их фундушами». Было, также, постановлено, что белорусский епископ «будет поставляем вечно при религии греческой ориентальной не униатской (…) и в своей епархии будет пользоваться своей юрисдикцией наравне, как католические епископы в своих епархиях пользуются, безо всяких, от кого бы то не было, препятствий». Все церкви и монастыри бесправно отнятые у православных после 1717 г. должны были быть им отданы вместе с имуществом. О судьбах спорных церквей и монастырей должны были принять решения специальные совместные суды (iudicium mixtum), состоящие из людей, получивших королевскую номинацию. В состав судов должны были войти четыре представителя православной общественности, четыре протестанта и восемь католиков. Работами судов должны были руководить попеременно представитель католиков и православный могилёвский епископ. Православные, также, получили доступ к государственной службе и должностям. Религиозная принадлежность не могла быть препятствием в получении полных гражданских прав и дворянства. Первый раз было признано, что православные являются лояльными гражданами государства и не позволительно их оскорбительно именовать «дизунитами» или «отщепенцами». Одновременно  сеймовая конституция однозначно утверждала, что господствующей религией в Речипосполитой является католическая вера и всякая конверсия из неё оценивалась как преступление[56].

Постановления сейма только внешне были значительным успехом православных и епископа Георгия Конисского в частности. Православные вновь могли претендовать на любые должности в государстве, сейме и сенате. Созданные мешаные суды могли наконец заняться утановлением фактического количества забранных униатами церквей и монастырей, чего не сделала комиссия созванная Августом III Сассом. Православная сторона получила реальную возможность вернуть забранные церкви и земельные владения. Не без значения было тоже подтверждение сеймом основных религиозных свобод и права на белорусскую епархию. Невзирая на эти правовые достижения, владыка Георгий не был удовлетворён. Не удалось достичь права на свободу конверсии из униатства в православие. Поддержку в этом вопросе Георгию Конисскому оказали переяславско-борисопольская консистория, а особенно сотрудничавший с владыкой игумен мотренинского монастыря Мелхиседек Значко-Яворовский, который лично в январе 1768 г. приехал в Варшаву. Мотренинский монастырь до 1753 г. насчитывал более двадцати монахов[57]. Большинство иноков пользовалось большим духовным и нравственным. Игумен мотренинского монастыря Мелхиседек считался примером монаха, способного возродить монашескую жизнь на Украине. Мелхиседек был известен, также, умением лечить многие болезни травами и созданием первой монастырской аптеки[58].

Весь 1767 г. в канцелярию консистории приходили просьбы от жителей правобрежной Украины о принятии в православие и жалобы на преследования со стороны униатов[59]. Предпринятые шаги Конисского и Значко-Яворского не принесли ожидаемых результатов, так как Россия признала вопрос разрешённым. Более того, ратификация сеймовой конституции касающейся вопроса Православной Церкви в Речипосполитой признала, что господствующим вероисповеданием в Речипосполитой является католичество и всякая конверсия из него является преступлением[60]. Эту запись интерпретировали таким образом, что если православные уже когда-то приняли унию или латинское вероисповедание, то не могли вернуться в православную веру и все попытки вернуть забранные для униатов церкви признавались безосновательными.

В случае пункта, дававшему возможность гражданам православного вероисповедания занимать государственные должности, то он не мог быть практически реализован ввиду малочисленности православной шляхты. Согласно с этим постановлением также и владыка Георгий ожидал для себя места в сенате, но Россия не оказала ему в этих стараниях поддержки. Согласно Эдваду Ликовскому причиной этого были «опасения, что епископ, входящий в польский сенат, со временем станет безразличным в отношении интересов российских и начнёт брать широкое гражданское участие в интересах польских»[61].

Беря во внимание влияние Петербурга на заседания сейма, можно было ожидать более благоприятных для православия результатов. Россия имела возможности повлиять на польское правительство в реализации постановлений трактата Гржимултовского, согласно которому православным должны были принадлежать четыре существовавшие тогда епархии. Власти в Петербурге преднамеренно не воспользовались этими возможностями. С одной стооны Россия активно включалась в борьбу за религиозное равноправие православного населения, с другой – старалась, чтобы эти права не были чрезмерно широкими в отношении проживающих в Речипосполитой единоверцев. Мнение, что Россия не стремилась к приобретению православными равных прав в Речипосполитой, свидетельствует письмо канцлера Екатерины II Никиты Панина (1718-1783 гг.) послу Репнину от 14 (25) августа1767 г. Панин проблему интересов Православной Церкви рассматривал не как основную цель, а как средство расширения влиячния России в Речипосполитой. «Диссидентский вопрос следует провести не с целью распространения в Польше нашей и протестантской религии, а для приобретения в наших единоверцах и протестантах навсегда уверенных и сильных сторонников». Канцлер императрицы признавал, что равноправие православнх былобы нежелательно, так как связало бы их более с Речьпосполитой, делая «из сегодняшних протеже завтрашних соперников».[62].

Умеренная религиозная стабилизация была неожиданно сломлена в 1768 г. Неловольные результатами сейма католические магнаты и идущие за ними ополчения фанатической шляхты созвали 29 февраля 1768 г. барскую конфедерацию. Конфедерация имела антироссийский характер и выступала с лозунгами защиты католической веры и ограничения прав инноверцев. Акты барской конфедерации аннулировали все постановлдения сейма в 1767-1768 гг., в том числе решения по вопросу диссидентов так как они были следствием давления России. Петербург использовал выступление барской конфедерации как претекст к поддержке восстания гайдамаков. Направляемые православным духовенством (епископом Георгием Кониссиким и игуменом Мелхиседеком Значко-Яворовским) гайдамаки и украинское население выступили в защиту своей веры[63]. Российская армия первоначально не вмешивалась в происходящие процессы, и, даже, поддерживала заберание церкви у униатов. Позднее, когда Россия получила от короля декларации политических уступок, российская армия приступила к подавлению народных выступлений.

В связи с созданием барской конфедерации Георгий Конисский решил, что его дальнейшее пребывание в Речипосполитой небезопасен и выехал их Варшавы 2 апреля 1768 г. Владыка выехал сначала в Могилёв, а затем в Смоленск[64]. Управление духовенством епархии Конисский передал ректору могилёвской семинарии  Виктору Садковскому (1741-1803 гг.). Садковский практически управлял белорусской епархией до возвращения Георгия Конисского в Могилёв в 1775 г.[65]. Большой его заслугой было завершение строительства каменной церкви свв. апп. Петра и Павла в  1769 г. Белорусская епархия накануне первого разбора Речипосполитой насчитывала 267 приходов, в воеводствах: мстиславском – 115, витебском – 109, полоцком – 42 и минском – 1. Главными церковными центрами были города расположенные на территории епархии: Могилёв, Слуцк, Витебск, Дубровна, Гомель, Орша, Копыш и Шклов. Эти города насчитывали от трёх до девяти приходов[66]. Главные центры религиозной жизни епархии до 1772 г. сосредотачивались вокруг монастырей. В ситуации отсутствия приходских церквей их функцию принимали монастыри. В юрисдикции мстиславско-оршанско-0могилёвских епископов в 1772 г. находились следующие монастыри: ревельские (мужской, Преображения Господня, и женкий), полоцкий (мужской Богоявления), мстиславский, тупичевский (мужской Преображения Господня), кутенские (мужской, Богоявления, и женский, Успения Пресвятой Богородицы), шкловские (мужской и женский), дисненский (мужской), буйницкий (мужской, Святого Духа), оршанский (мужской, Покрова Пресвятой Богородицы), могилёвские (мужской, Богоявления, и женский), витебский (мужской), мозоловский (женский, Вознесения Господня) и баркулабовский (женский, св. Иоанна Крестителя)[67].

Первый разбор Речипосполитой привёл к тому, что половина православного населения, вместе с белорусским епископом, оказалась в границах России. Согласно примерным расчётам от Речипосполитой отошла территория, на которой проживало около 100 000 католиков, 300 000 православнфх и 800 000 униатов[68]. Белорусское епископство вошлов состав Русской Православной Церкви. Города Витебск, Полоцк, и Двинск с окрестностями, вошли в состав псковской епархии, а на оставшихся землях (могилёвская, оршанская, мстиславская и рогачевская) была создана могилёвская епархия. Эта епархия получила название могилёвско-мстиславско-оршанской, а её предстоятелем стал епископ Георгий Конисский[69]. Знаменательно, что  после 1772 г. уменьшилось число приходов, находящихся на территории могилёвской епархии. В 1777 г. в границах бклорусской епархии находилось 10 монастырей и 124 приходских храма[70]. Оценивается, что после первого разбора Речипосполитой осталось около 250 000 православных верующих[71]. Уменьшение  численности приходов было результатом изменения епархиальных границ и политики Екатерины II, ликвидирующей небольшие приходы и обедневшие монатсыри. На земля белорусской епархии оставалось несколько обителей: могилёвский, Богоявления, буйницкий, Святого Духа, оршанско-кутенские (мужской и женский), мстиславско-тупичевский, Св. Духа и баркулабовский[72]. В польско-российским трактате после разбора от 7 (18) сентября 1773 г. католикам и униатам была гарантирована свобода вероисповедания на землях, присоединённых к России. Пользуясь этой свободой, часть униатских приходов перешла в латинство, а часть выразила желание перейти в православие[73]. Петербург обезпечил себе право наблюдения за порядком и опеки над православным населением в Речипосполитой. Особое урегулирование  проблем православного населения должно было решится в специальном двустороннем трактате. В политике России в отношении православного населения на белорусских землях по-прежнему доминировали государственные интересы, а не реальное желание изменения статуса Православной Церкви в Речипосполитой[74].

После первого разбора Речипосполитой и переходе боьшей части белорусской епархии в состав России, владыка Георгий старался убедить Екатерину II выразить согласие на переход униатов в православие. Первоначально Петербург был против этого и в 1773 г. дал распоряжение Георгию Конисскому написать пастырское послание, который остановил бы принятие униатов в православие. Одновременно послание предлагало униатам писать свидетельсвта о готовности принять православие. Эти свиджетельства должны были передаваться православным землевладельцам, и чиновникам администрации. Только в 1780 г., на основании декрета Екатерины II белорусский епископ получил право присоединения вдовствующих униатских приходов к Православной Церкви. На основании вышеупомянутого декрета Георгий Конисский напомнил о судебной ответственности всем, кто не хотел подчиниться положениям закона. В результате этого только в 1781-1783 гг. численность православных в его епархии возросла на 112 578 osób.

В 1783 г., 23 сентября, Георгий Конисский получил сан архиепископа белорусского и стал членом Священного Синода. Таким образом он пуличил возможность реального влияния на политику России в отношении православного населения в Речипосполитой. В 1785 г. он поддержал своего бывшего секретаря епархии Виктора Садковского как кандидата на епископство переяславско-борисопольское. В юрисдикции предстоятеля этого епископства находились православные, проживающие на территории Речипосполитой[75]. Его участие в делах Православной Церкви в Польше ограничивалось дипломатической и агитационной деятельностью. В ответ на распространённый анонимный проект перехода униатов на католицизи, Конисский в 1786 г. написал мемориал, призывающий униатов к присоединению к православию и использованию при этом российской протекции[76]. Мысль о присоединении униатов к православию преследовала Георгия Конисского уже давно. Ещё в 1768 г. будучи белорусским епископом он вёл переговоры на эту тему с прелатом и официалом острогским, ксендзом Георгием Туркевичем[77].

Во время заседаний Великого Сейма в приготовленном сеймовой депутацией материале от 1790 г. по вопросу бунта, Георгия Конисского охарактеризовано как автора «всех полезных для Москвы и губительных для Польши проектов». Из этого следует, что епископ Конисский поддерживал православное население в Речипосполитой до самой своей смерти. Всегда интересовался остающейся в границах Речипосполитой частью мстиславско-оршанско-могилёвской епархии. Владыка Георгий умер 13 (24) февраля 1795 г. О привязанности Георгия Конисского к Могилёву свидетельствует факт, что владыка был погребён в кафедральном Соборе Преображения Господня[78].

Георгий Конисский, последний предстоятель белорусской епархии в период, когда она находилась в границах польского государства, был известен не только как выдающийся иерарх, но и как полемист, политик и специалист в истории Православной Церкви. Георгий Конисски писал на польском, латинском и русском языках. Владыка оставил после себя множество полемических и литературных произведений, проповедей, посланий и рапортов, написанных монархам России и Польши. На сегодняшний день эти рапорты являются ценным историческим источником[79]. Георгий Конисский не скрывал своих пророссийских симпатий, но оставался лояльным иерархом в отношении Речипосполитой. Всё, что он делал, было в интересах защиты прав и свобод своих православных верующих, часто соглашаясь на компромиссы, которые ставили его в двусмысленном положении.

[1] Основные архивные материалы и исследования o епископе Георгим Конниским: Національнa бібліотекa України імені В. І. Вернадського Фонд Інституту рукопису (НБУВ ИР), ДА/п. 90, 91, 207, 309; Российский государственный архив древних актов (РГАДА), Ф. 168. Оп. 1. Ед. хр. 237; Российская государственная библиотека, Отдел Рукописей, Москвa (РГБ ОР), Ф. 152. № 130; Российской национальной библиотеки Отдел Рукописей, Санкт-Петербург, (РНБ ОР), Ф. 73. Ед. хр. 320; Ф. 573. № 215; Biblioteka książąt Czartoryskich w Krakowie, nr 754, k. 132-142; Филарет (Гумилевский), Обзор русской духовной литературы, т. 2. Харьков 1861, c. 366-369; М. Г. Павлович, Георгий Конисский, архиеп. Могилевский, „Христианское чтение”, 1873, № 1, c. 1-46; М. О. Коялович, Деятельность Георгия Конисского после 1-го раздела Польши, „Христианское чтение”, 1873, № 1, c. 309-339; А. И. Георгиевский, Проповеди Георгия Конисского, архиеп. Могилевского, „Труды Киевской Духовной Академии”, 1893, № 1, c. 133-143; Н. А. Колосов, Георгий Конисский, архиеп. Белорусский, Москвa 1895; Д. К. Вишневский, Киевская Академия в пер. пол. XVIII ст., Киев 1903; А. С. Пушкин, Собрaние сочинений Георгия Конисского, архиеп. Белорусского, изд. прот. И. Григоровичем, Санкт-Петербург 1835; М. В. Кашуба, Георгий Конисский, Москвa 1979; М. В. Кашуба, Георгiй Кониський — свiтогляд та вiхи життя, Киïв 1999; I. Грыгаровiч, Беларуская iерархiя, Минск, 1992; А. А. Мельников, Путь непечален. Ист. свидетельства о святости Белой Руси, Минск 1992; Служба свт. Георгию. Житие. Акафист, Могилев 1995; В. Н. Дышиневич, Георгий Конисский — защитник Православия, „Праваслаўе”, 1997, № 5, c. 26-36; Б. В. Носов, Русскaя политика в диссидентском вопросе в Польше 1762-1766 гг., [в:] Польша и Европа в XVIII в.: Междунар. и внутр. факторы разделов Речи Посполитой, Москвa 1999, c. 20-101; Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР (С древнейших времен до конца XVII в.): монография, Отв. ред. Э. Д. Днепров, Москвa 1989; M. Буглаков, Преосв. Георгий Конисский, архиеп. Могилевский, Минск 2000.

[2] С. Г. Рункевич, Краткий исторический очерк 100-летия минской епархии, Минск 1893; А. П. Сапунов,Исторические судьбы Полоцкой епархии с древнейших времен до половины XIX века, Витебск, 1889; Могилевская епархия.  Историко – статистическое описание, Могилев 1905; А. Лапински, Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, Могилев 1906; A. Mironowicz, Diecezja białoruska w XVII i XVIII wieku, Białystok 2008.

[3] A. Mironowicz, Biskupi mohylewscy Józef i Hieronim Wołczańscy, [w:] Wiara i poznanie. Księga pamiątkowa dedykowana Jego Eminencji Profesorowi Sawie Hrycuniakowi, Białystok 2008, s. 399-417.

[4] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego na Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku, Warszawa 1906, s. 84.

[5] Тамже, c. 85; А. П. Сапунов,Исторические судьбы Полоцкой епархии с древнейших времен до половины XIX века, Витебск 1889, c. 159; K. Bartoszewicz, Szkice do dziejów Kościoła ruskiego w Polsce, Kraków 1880, s. 256.

[6] W. A. Serczyk, Konisski Georgij (Jerzy) [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. XIII, Wrocław-Warszawa 1967-1968, s. 534.

[7] А. П. Сапунов,Исторические судьбы Полоцкой епархии, c. 159; I. I. Грыгаровiч, Беларуская iерархiя, Минск 1992, c. 24.

[8]Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси, издаваемый при управлении Виленского учебного округа (dalej: АСД), т. II, Вильно 1867, с. LXVIII.

[9] Ф. И. Титов, Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве в XVII-XVIII вв., т. 2., ч. II, Западная Русь в борьбе за веру и народность в ХVІІ–ХVІІІ вв. Книга первая второй половины тома Киев 1907, c. 220.

[10]Историко—статистическое описание Минской Епархии, составленное ректором Минской Духовной Семинарии Архимандритом Николаем, Санкт-Петербург 1864, c. 116-117; A. Mironowicz, Święty Gabriel Zabłudowski, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego”, R. XVII, 1987, z. 1, s. 32-38; Тотже, Życie monastyczne na Podlasiu, s. 100-102.

[11]Историко-юридические материалы извлеченные из актовых книг губерний Витебской и Могилевской, под. ред. Созонова, т. XVI, Витебск 1885, с. 476.

[12]Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, Могилев 1906, c. 37.

[13] E. Raila, Barok, [w:] Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego, Kraków 2006, s. 42, 44; U. Pawluczuk, Osiemnastowieczne Wilno – miasto wielu religii i narodów, Białystok 2015, s. 224-238.

[14]Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, c. 40-41.

[15] Тамже, c. 42-43.

[16] Тамже, c. 67.

[17] Т. I. Чарняўская, Архiтэктура Магiлёва, Мiнск 1973, c. 1-11, 19-21; В. А. Чантурия, История архитектуры Белоруссии, Т.1 (Дооктябрьский период), Минск 1985; A. Mironowicz, Diecezja białoruska w XVII i XVIII wieku, Białystok 2008, s. 262-263.

[18]Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, c. 182-183.

[19] Ф. И. Титов, Русская Православная Церковь в Польско-Литовском государстве в XVII-XVIII вв., т. III, ч. 1, Киев 1916, с. 72, 80-81, 105-106.

[20] Тамже, c. 109-111.

[21] Тамже, c. 113-114.

[22] E. Sakowicz, Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego, Warszawa 1935, s. 22.

[23] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 86.

[24] I. I. Грыгаровiч, Беларуская iерархiя, c. 33.

[25]Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, c. 45-46.

[26] I. I. Грыгаровiч, Беларуская iерархiя, c. 33; W. A. Serczyk, Konisski Georgij (Jerzy), s. 535.

[27]Историко—статистическое описание Минской Епархии, составленное ректором Минской Духовной Семинарии Архимандритом Николаем, Санкт-Петербург 1864, c. 117; S. Senyk, SchoolsforPriests: OrthodoxEducationInEighteenth—CenturyUkraine, “Orientalia Christiana Periodica”, nr 2, Roma 2004, s. 299-300.

[28] Т. I. Чарняўская, Архiтэктура Магiлёва, c. 23-28.

[29]АСД, т. II, с. LXIX; W. A. Serczyk, Konisski Georgij (Jerzy), s. 535.

[30]Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, c. 176.

[31]Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, c. 535.

[32] Тамже, c. 535; A. Mironowicz, Diecezja białoruska w XVII i XVIII wieku, s. 239-240.

[33] W. A. Serczyk, Konisski Georgij…, s. 534-536.

[34] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 89-90; W. A. Serczyk, Katarzyna II carowa Rosji, Warszawa 1997, s. 151.

[35] A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, Białystok 2001, s. 245-246.

[36]E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 89.

[37]Описание документов западно-русских униатских митрополитов 1701-1839, т. II, Санкт-Петербург 1907, c. 268.

[38]АСД, т. V, Вильно 1871, с. 92.

[39] J. Łubieńska, Sprawa dysydencka 1764-1766, Kraków 1911, Wstęp, s. VII.

[40] W. Kalinka, Sejm Czteroletni, t. II, Lwów 1884, s. 407; J. Łubieńska, Sprawa dysydencka 1764-1766, s. VII; A. Mironowicz, Diecezja białoruska w latach 1697-1772, s. 92.

[41]Архив Юго-западной России, издаваемый временной комиссией для разбора древних актов, высочайше учрежденную при Киевском Военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе (dalej – АЮЗР), ч. 1, т.  II, Материалы для истории православия в Западной Украине в XVIII ст.: Архимандрит Мелхиседек Значко-Яворский (1759-1771), Киев 1864, c. 115; ч. 1, т.  III, Киев 1864, c. 310-311; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, s. 250.

[42]Memoriał do JKM Jerzego Koniskiego, biskupa białoruskiego Ritus Graeci, non uniti, die 27 julii 1765 r.,Biblioteka książąt Czartoryskich w Krakowie, nr 754, k. 138-141v; E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 92-94.

[43]Biblioteka książąt Czartoryskich w Krakowie, nr 754, k. 141v-142; Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, c. 46-47.

[44]Biblioteka książąt Czartoryskich w Krakowie, nr 754, k. 132-134v.; A. Mironowicz, Rejestr monasterów i cerkwi Grecko-ruskich różnemi czasy na unię gwałtownie odjętych, „Białoruskie Zeszyty Historyczne”, nr 30, Białystok 2008, s. 191-210.

[45] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 96-97.

[46] J. Woliński, Polska i Kościół prawosławny. Zarys historyczny, Lwów 1936, s. 119.

[47] W. A. Serczyk, Konisski Georgij…, s. 535.

[48]Biblioteka książąt Czartoryskich w Krakowie, nr 754, k. 14, 138-142;148-149.

[49]Biblioteka książąt Czartoryskich w Krakowie, nr 754, k. 226v.

[50] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 101-102.

[51] A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, s. 251.

[52]Volumina Legum, t. VII, Petersburg 1860, s. 436; E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 102-103; W. A. Serczyk, Konisski Georgij…, s. 535.

[53] A. Mironowicz, Życie monastyczne, s. 48; Тотже, Monaster św. Onufrego w Jabłecznej, s. 36-37; Тотже, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, s. 250.

[54]Akta Konfederacji Generalnej Wielkiego Księstwa Litewskiego spisanej w Wilnie,Российскaя национальнаяой библиотека, Отдел Рукописей, Санкт-Петербург, nr 150, k. 108; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, s. 252; Тотже, Diecezja białoruska w latach 1697-1772, s. 93-94.

[55] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 117.

[56]Volumina Legum, t. VII, s. 256, 262, 492. „Dysydentom y nie Unitom Grekom Orientalnym obywatelom Rzeczypospolitej, kondycyi szlacheckiey, pierwszym aktom osobnym w swoim mieyscu przyznana podobna równość y teyże religii opisaney wolność, w pełney mocy swoiey na zawsze zachowane będą”, Тамже, c. 598.

[57]АЮЗР, ч. 1, т.  II, c. 137; W. A. Serczyk, Melchizedek Znaczko-Jaworski i monaster motreniński przed koliszczyzną, „Studia Historyczne”, Warszawa 1968.

[58]АЮЗР, ч. 1, т.  II, c. 773-774; A. Mironowicz, Życie monastyczne klasztorów obrządku wschodniego w dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Klasztory mnisze na wschodnich terenach dawnej Rzeczypospolitej od XVI do początku XX wieku, pod red. J. Gwioździk, R. Witkowskiego, A. M. Wyrwy, Poznań 2014, s. 46-47.

[59] W. A. Serczyk, Hajdamacy, Kraków 1972, s. 535.

[60] A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, s. 252.

[61] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 117.

[62] J. Woliński, Polska i Kościół prawosławny…, s. 120; A. Mironowicz, Cerkiew prawosławna na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1772-1795, [w:] Ziemie północne Rzeczypospolitej Polsko-Litewskiej w dobie rozbiorowej 1772-1815, pod red. M. Biskupa, Warszawa –Toruń 1996, s. 83.

[63] W. A. Serczyk, Hajdamacy, Kraków 1972; W. Tomkiewicz, Cerkiew dyzunicka w dawnej Rzeczypospolitej Polskiej. „Przegląd Powszechny”, t. CC, 1921-1922, s. 210-211; A. Mironowicz, Cerkiew prawosławna na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1772-1795, s. 81-84.

[64] W. A. Serczyk, Konisski Georgij…, s. 535.

[65] E. Sakowicz, Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego, s. 35; A. Mironowicz, Ihumen Sawa Palmowski, Białystok 2001; Г. Э. Щеглов, Преосвященный Виктор Садковский, первый Минский архиепископ, Минск 2007.

[66] L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, [w:] Kościół w Polsce. Studia nad historią Kościoła katolickiego w Polsce, pod red. J. Kłoczowskiego, t. II, cz. 2, Kraków 1969, s. 936-938; W. Kołbuk, Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej około 1772 roku, Lublin 1998, s. 331-336.

[67] E. Sakowicz, Kościół prawosławny…, s. 9-10; A. Mironowicz, Życie monastyczne w dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk, Białystok 2001, s. 42-43; W. Kołbuk, Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej około 1772 roku, Lublin 1998, s. 354-356.

[68] M. Ільяшэвіч, Расійская палітыка на землях былога Беларуска-Літоўскага гаспадарства за панавання Кацярыны II і Паўла I (1772-1801), Вільня 1933, c. 11; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, s. 253.

[69]Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, c. 48.

[70]Российскaя национальнаяой библиотека, Отдел Рукописей, Санкт-Петербург, Aвт. П. Дубравского, Ф. IV, № 768, к. 6.

[71] А. М. Філатава,Хрысціянскія канфесіі пасля далучэння да Расійскай імперіі (1772 – 1860 гг.), [в:] Канфесііна Беларусі (кан. ХVIII—ХХ ст.), редакция Грыгор’ева В. В, Завальнюк У. М., Навіцкі У. І., Філатава А. М., Мінск 1998, c. 5-6; А. М. Филатова, Паустанне 1794 г. на Беларуси и Литве, [в:] Актуальные пытанни хисторыи Беларуси, редакция В. Ф. Кушнер, Минск 1992, с. 86.

[72] Ф. И. Титов, Русская Православная Церковь в Польско-Литовском государстве в XVII-XVIII вв., т. III, ч. 1, Киев 1916, с. 117.

[73] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 169-191.

[74] A. Mironowicz, Cerkiew prawosławna na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1772-1795, s. 84-94; Тотже, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 253-267.

[75]I. I. Грыгаровiч, Беларуская iерархiя, c. 24; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w Polsce, Białystok 2006, s. 441-454; Тотже, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, s. 253-266.

[76] W. A. Serczyk, Konisski Georgij…, s. 536.

[77] E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego…, s. 122-123.

[78]Могилевская Епархія. Историко-статистическе описаніе, т. I, вып. III, c. 44.

[79] Г. Конисский, Собрaние сочинений Георгия Конисского, архиепископа белорусского с портретом и жизнеописанием его, Изд. прот. Иоанном Григоровичем, ч. 1-2, Санкт-Петербург 1835; Тотже, ч. 1-2, Санкт-Петербург 1861.

 

Неоуния во Второй Речи Посполитой

Антон Васильевич Миронович

Во II Речи Посполитой Православная Церковь не поддерживалась авторитетом власти, а лишь отождествлялась с вероисповеданием захватчика.Во время акции возврата утраченной собственности Пра­вославной Церкви были отняты более 400 храмов.Изменения обще­ственно-политического строя в Советской России ослабили позицию Московского Патриархата, который предоставил Православной Церкви в Польше автономию, а руководство поручил местному собору еписко­пов во главе с экзархом, имеющим полномочия митрополита.В 1921 году звание экзарха получил Минско-Туровский владыка Георгий.В 1918–1923 годах Православная Церковь в пределах Речи Посполитой насчитывала более 4 миллионов верующих в семи епархиях.Польские власти, с одной стороны, стремились к созданию независимой от Москвы церковной структуры, а с другой стороны – ограничивали количество православных приходов.

Первым митрополитом Варшавским стал епископ Георгий, а после его трагической смерти – архиепископ Дионисий.Митрополит про­должал усилия по установлению церковной автокефалии.Митрополит вместе с государственными властями 13 октября 1924 года получил от Константинопольского Патриархата согласие на установление автоке­фалии.Автокефалию Православной Церкви в Польше в период между первой и второй мировыми войнами признали все патриархаты и ав­тономные Церкви, кроме русской.Самый тяжёлый период Польская Православная Автокефальная Церковь переживала в 1938 году, когда, по решению административных властей на Холмщине и Подляшье, было снесено около 300 сакральных объектов.Окончательно юридические вопросы Православной Церкви урегулировал указ президента «Об отношении Государства к Польской Автокефальной Православной Церкви» от 18 октября 1938 года.

*

Одной из больших проблем во время Второй Речи Посполитой была для Православной Церкви в Польше неоуния. Новая заинте­ресованность Ватикана православной Церковью в Центрально-Вос­точной Европе возникла в конце I мировой войны.1 апреля 1917 г.папа римский созвал Конгрегацию по делам Восточной Церкви, которая приняла все дела, связанные с деятельностью восточных об­рядов.В 1925 г.в рамках этой Конгрегации была создана Комиссия Про Руссия, в которой доминировали пророссийские и антиполь­ские тенденции.В Лилле во Франции была основана русская семи­нария св.Василия, позднее известная как исследовательский центр «Истина».В Инсбруке возник иезуитский центр, занимающийся приготовлением миссионеров восточного обряда.Подобный центр возник в Католическом Университете в Зальцбурге. В 1930 г. Комис­сия Про Руссия была выделена из Конгрегации и непосредственно подчинена папе римскому.Комиссия Про Руссия занялась делами проведения миссионерской деятельности среди Русских, особенно проживающих за границами Советского Союза.Комиссия интересо­валась также русским населением, проживающим на границах II Речи Посполитой.

Параллельно с новой восточной политикой Ватикана польские епископы приготовили планы миссионерской деятельности среди православного населения.Инициатором этих действий был епископ Подляшский Генрик Пшежьджецки, который в 1923 г.отправился в Рим с планом организации в Польше католической Церкви визан­тийско-славянского обряда.21 января 1924 г.папа римский Пий XI предоставил епископу Пшежьджецкому полномочия учреждения униатских парафий, «где население этого пожелает».Эти полномочия были распространены на остальные пограничные латинские епархии: Люблинскую, Луцкую, Пинскую и Виленскую.Территории перечис­ленных епархий и епископство Подлашское стали областью униатской 157 Неоуния во Второй Речи Посполитой акции в Польше[1].Таким образом, папа римский принял сторону тех епископов польских, которые желали отстранения греко-католического духовенства от униатской деятельности на Волыни, Подляшье, Вилен­ской области, Полесье и Люблинской области.Латинские епископы считали, что греко-католический обряд связан с украинским нацио­нальным движением и заключает в себе много латинских наслоений, что может значительно осложнить миссионерскую деятельность среди православного общества.Римские католики не доверяли также мисси­онерским способностям греко-католического духовенства.

Новый византийско-славянский обряд заключался в сохранении полной обрядности восточной Церкви, а также на одновременном при­знании папы римского главой Церкви, добавлении филиокве к Символу Веры и внедрении в литургический календарь нескольких католических праздников.Синодальный русский обряд был приспособлен к като­лической догматике.Сохранялась Литургия на церковно-славянском языке, а проповеди в зависимости от ситуации произносились на на­циональных языках: русском, украинском, белорусском и польском.Не был также изменён внутренний вид храмов и богослужебных облачений духовенства.Инструкции папы римского гласили, что до времени уста­новления отдельной иерархии Церкви духовные и верные этого обряда будут подчиняться местным латинским иерархам.Папа римский реко­мендовал распространение унии посредством миссионерской работы и проведения благотворительной деятельности.Миссионерская работа среди православных в восточном обряде исходила из убеждения, что это эффективный метод обращать их в католицизм[2].

Папа Пий XI считал, что создание Церкви византийско-славянско­го обряда является лучшим средством для обращения православных в католическую Церковь в Польше. По этому поводу в 1930 г.он обра­тился к польским властям с предложением установления отдельной иерархии для этого обряда.Папа римский желал создать две епархии: Виленско-Пинскую и Волынско-Подляшскую.

Помещение дел славянского обряда в Конгрегации Восточных Церквей увеличило недоверие к Ватикану польских властей. Власти отказали в создании новых епархий, оправдываясь тем, что конкордат с Апостольской Столицей предполагал функционирование в Польше только трёх католических обрядов: латинского, греческого и армянско­го. Обряд византийско-славянский в соглашении конкордата не был взят во внимание.В связи с негативным отношением польских властей Ватикан посчитал, что новая униатская акция является внутренним делом Церкви и не имеет ничего общего с договорённостями с властя­ми[3]. В 1930 г. Ватикан посвятил епископом византийско-славянского обряда генерального настоятеля отцов марианитов литовца о. Фран­циска Бучиса. Для удовлетворения потребностей неоунии в Польше папа римский назначил апостольского визитатора о. Николая Чар­нецкого. Новый епископ, украинец по происхождению, принадлежал восточной линии ордена редемптористов. Неоуниатский владыка получил свою кафедру в Ковле, а резиденцию – в зданиях монастыря в Дубне[4].  Эти епископы, хотя и не приняли непосредственной юрис­дикции над неоуниатской акцией в Польше, но самим фактом своего назначения усилили католическую миссионерскую деятельность среди православных.

Католический епископат поддерживал развитие византийско-сла­вянского обряда в Польше.За миссионерскую деятельность среди православных особенно высказывались епископы восточно-латинских епархий: Любельской, Луцкой, Пинской, Подляшской и Виленской.Подляшский епископ Генрик Пшежджецки организовал денежный сбор на создание новых неоуниатских приходов.Противниками таких действий были епископ Любельский Мариан Фулман и кардинал Август Хлонд, которые высказывались за принятие православных непосред­ственно в католическую Церковь латинского обряда. Католическое приходское духовенство не считало людей, изменивших вероиспове­дание, поляками, которые, как католики неофиты славянского обряда, также угрожают польским государственным интересам[5], поскольку неоуниаты были преимущественно украинской, русской и белорусской национальности. Подобную позицию представляли государственные власти. Первоначально власти поддерживали строительство новых неоуниатских храмов и выплачивали оклад 10 духовным этого веро­исповедания, несмотря на то, что приходы византийско-славянского обряда не были предусмотрены конкордатным договором от 1925 г. Хотя униатская акция в первые годы функционирования католиче­ского византийско-славянского обряда носила спокойный характер, местные административные власти видели в нём источник конфликта на национальной и религиозной почве. Одновременно с течением времени польские власти всё более критично относились к униатскому движению, исходя из убеждения, что эта акция носит непостоянный характер и способствует возникновению антипольских центров. Окон­чательно польские власти не уделили епископу Николаю Чарнецкому юрисдикции над неоунией в Польше, хотя неофициально он оставался главой византийско-славянского обряда[6].

В неоуниатской акции так же использовались базилиане и конвер­титы.В большинстве своём это были православные священники, со­стоящие в конфликте со своей иерархией, желающие сделать духовную карьеру в ином вероисповедании. Большинство духовных конвертитов оказалось в католической Церкви по материальным мотивам и в ожида­нии личных выгод. Эти духовные не обладали большими моральными и интеллектуальными качествами, необходимыми в миссионерской деятельности.Среди конвертитов были два экс-ректора духовных семинарий: Виленской – Филип Морозов и Кременецкой – Пётр Табинский.Переход этих духовных в унию откликнулось громким эхом в Речи Посполитой.Филипп Морозов, не получив достоинства эгзарха архиепископа Виленского в 1927 г., вернулся в православие вместе с остальными конвертитами[7].

Ввиду частых возвращений неоуниатских духовных в православие Комиссия Про Руссия и Конгрегация по делам Восточных Церквей рекомендовали проявлять большую осторожность при принятии священников, изменивших своё вероисповедание. В этой ситуации всё большее внимание обращалось на образование будущих униатских духовных. По инициативе иезуитов в Альбертине около Слонима было создано униатское представительство. Духовных для проведе­ния миссионерской деятельности посылали на богословские курсы в монашеские коллегии в Пинске, Люблине, Кракове и Риме. В 1931 г.в зданиях бывшей Дубенской семинарии была заложена Папская Духовная Семинария, финансировавшаяся Римом. Программа обу­чения семинарии была приспособлена для потребностей неоунии[8]. Миссионерской деятельностью среди православных занялись в Польше представители орденов восточного обряда иезуитов, капуцинов, ма­рианов, облатов, редемптористов и студитов.Преимущественно это они поддерживали деятельность неоуниатского духовенства.Согласно данным Министерства Религиозных Исповеданий и Общественного Просвещения, в 1935 г.на 51 духовного неоуниатского было 22 укра­инской национальности, 13 – польской, 7 – русской, 4 – белорусской и 4 – неопределённой[9].

В целях популяризации неоунии иезуиты издавали польскоязычный журнал «Ориенс», русскоязычные периодические издания «Христиа­нин», «К соединению», а также белорусскоязычные «Китеж» и «Да злучення»[10]. Акцию обращения православных на Волыни поддержи­вала католическая пресса, в том числе «Жиче Католицке» – орган католической курии в Луцке и «Пшеглонд Католицки». По примеру межславянских съездов в Велехраде от 1930 г.в Пинске проводились униатские конференции[11]. Организацией конференций занималась Духовная Семинария в Пинске.Участниками съездов были представители католической Церкви, русские эмигранты и неоуни­атское духовенство.На Пинских конференциях обсуждались методы введения неоунии на территории II Речи Посполитой и в России.На конференциях подчёркивалась необходимость сохранения восточной обрядности, максимального сглаживания внешних различий между обоими вероисповеданиями и создания оптимальных условий при­нятия православными католической веры.Одновременно в рамках польского епископата функционировала униатская комиссия еписко­пата, которую возглавлял митрополит Анжей Щептицки, а её членами были епископ Подляшский Хенрик Пшежджецки и архиепископ Виленский Ромуальд Ялбжиковски.

Результаты неоуниатской акции были незначительные по сравнению с масштабом акции и средствами, используемыми для её проведения.Все данные на тему количества приходов, духовных и верных, которые приняли унию, являются малоправдоподобными ввиду неустойчивого состояния между обоими исповеданиями.Наряду с сознательным пере­ходом в унию появлялись случаи побочные и случайные.Крестьянское население ввиду отсутствия разницы в обряде не представляла себе, что духовный изменил исповедание.В некоторых случаях верные, остаю­щиеся в конфликте с духовным, выражали желание присоединиться к неоунии, однако после исчерпания конфликта сразу же возвращались к православию.В результате усиления акции латинских миссионеров и государственной администрации удалось обратить в католицизм множество православных семей, в том числе широко освещённых в прессе 35 семей из села Хрыньки в Кременецком повяте[12].

Согласно Министерству Религиозных Исповеданий и Обществен­ного Просвещения, в 1927 г. было 28 неоуниатских приходов, 30 духов­ных и 17 000 верных. В 1930 г.существовало 33 неоуниатских прихода.Официальные статистики Церкви в 1935 г. приводят 32 епархиальных духовных, 26 монашеских, 32 учащихся семинарии в Дубне, 45 приходов и 18 000 верных.В свою очередь данные Министерства Религиозных Исповеданий и Общественного просвещения в 1938 г. приводят 43 прихода и 17 000 последователей неоунии[13]. По оценке Министерства Внутренних дел количество неоуниатских приходов, представляемое Церковью, было завышено в целях пропаганды. На общее количество 58 пастырских единиц, возникших в 1924–1939 годах перед Второй мировой войной, функционировало 43 прихода, в том числе восемь созданных в 1938 г. Остальные приходы возникли по инициативе деятелей униатского движения, функционировали очень недолго и бы­стро приходили в упадок по причине отсутствия верных. Наибольшее количество приходов византийско-славянского обряда было основано в Волынском воеводстве (18), в Любельском (17), Белостоцком и Но­вогрудском (по 5), и Виленском (3) воеводствах[14]. Согласно новейшим постановлениям, количество верных византийско-славянского обряда составляло в 1930 г.– 14 443, в 1934 г.– 15 960, в 1939 г.– 16 649[15]. В це­лом фактически численность неоуниатов составляла приблизительно 17–18 тысяч и не превышала численности униатов, которые приняли православие.

Низкая эффективность неоуниатской акции стала причиной того, что Конгрегация по делам Восточных Церквей 21 мая 1937 г.издала новую инструкцию, рекомендующую усиление миссионерской дея­тельности среди православных.Миссионерскую акцию планировалось проводить главным образом на территории Холмщины и Подлашья, где православные составляли небольшой процент всего населения[16]. Из «Информационного Бюллетеня Синодально-Миссионерского Комитета» следует, что попытки введения унии на территориях пра­вославных епархий закончились неудачей, а вся акция была направлена преимущественно на смешанные браки[17].

Неоуниатское движение обострило отношения православной Церк­ви с римско-католической и с государством.Власти православной Церкви стали активно протестовать в отношении деятельности иезу­итов в Альбертине.Православная пресса определяла неоуниатов как предателей, а всю акцию считала незаконной.Критика отступников от православия была соединена с наложением на них отлучения.Фак­тически все православные духовные, которые перешли в католицизм были отлучены от Церкви. Очередную угрозу для Православной Церкви в большинстве случаев принесла консолидация духовенства и верных. Православное население сохраняло недоверие в отношении неоуниатских духовных, уподобляющихся только внешне православ­ным. Их трактовали как скрытых «папистов», а своих духовных – как защитников православия.Православная пресса представляла деятельность униатских миссионеров как русифицирующую.Такое воззрение доминировало в прессе, остающейся под влиянием на­циональных меньшинств. В 1934 г.были созданы миссионерские епархиальные и деканатные комитеты, а в Почаевской Лавре был организован общегосударственный съезд православных миссионе­ров.Съезд разъяснил духовенству и верным ту угрозу, какую несёт неоуниатская акция православию. Рапорты православных духовных консисторий информировали митрополита о количестве неоуниатов. В свете этих сообщений православное население решительно отвергает новое исповедание. Согласно данным Виленского Духовного Конси­стория, с 1934 г. только церковь св. Андрея вместе с шестью старыми униатами покинула православие и три лица из села Столбцы. В других деканатах не было никакого перехода из православия в католицизм. По мнению местных церковных властей, большей угрозой были сек­ты, нежели уговоры униатских миссионеров[18]. Проблема неоунии и связанных с ней конфликтов закончилась одновременно с началом Второй мировой войны.

[1] Waszkiewicz Z., Neounia – nieudany eksperyment? [в:] Czterechsetlecie zawarcia unii brzeskiej 1596–1996, ред. Alexandrowicz St. и Kempa T., Toruń 1998, с.128–129; Rzemieniuk F., Kościół katolicki obrządku bizantyjsko-słowiańskiego. Neounia, Lublin 1999, с.57; Mironowicz A., Neounia w II Rzeczypospolitej, [в:] Kościół Greckokatolicki na Warmii i Mazurach, ред. Melnyk M., Olsztyn 2006, с.11–16.

[2] Łomacz B., Praca duszpasterska duchowieństwa neounickiego, „Novum” 1980, нр.5, с.95–103, 158.

[3]Rzemieniuk F., Kościół katolicki obrządku bizantyjsko-słowiańskiego, с. 59; Mironowicz A., Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, с.140–142.

[4] Свитич А., Православная Церковь в Польше и её автокефалия, Буэнос-Айрес 1959, с. 194; Mironowicz A., Неоуния во Второй Речи посполитой, „Seminarium Hortus Humanitatis”, т. XV, 2008, с. 64–66.

[5] Rzemieniuk F., Kościół katolicki obrządku bizantyjsko-słowiańskiego, с. 62–64.

[6] Там же, с. 65–69, 72.

[7] Свитич А., Православная Церковь, с. 196–197; Łomacz B., Neounia, „Więź” 1983, нр.1, с. 60; Papieżyńska-Turek M., Między tradycją a rzeczywistością. Państwo wobec prawosławia 1918–1939, Warszawa 1989, с. 412; Waszkiewicz Z., Neounia, с.139; Rzemieniuk F., Kościół katolicki obrządku bizantyjsko-słowiańskiego, с. 88–89.

[8] Wyczawski H. E., Ruch neounijny w Polsce w latach 1923–1939, „Studia Theologoca Varsoviensia” 1970, т. VIII, нр.1, с. 414; Waszkiewicz Z., Neounia, с.137.

[9] Papieżyńska-Turek M., Między tradycją a rzeczywistością, с. 423; Rzemieniuk F., Kościół katolicki obrządku bizantyjsko-słowiańskiego, с. 119–131.

[10] Papieżyńska-Turek M., Między tradycją a rzeczywistością, с. 410; Mironowicz A., Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, с. 144–145.

[11] Ср.: Дневник 1-ой Капланской Конференции по вопросу Церковной Унии в Пинске (23–24 IV 1930 года), Пинск 1931. Дневники следующих пинских и капланских конференций были опубликованы в Пинске: II конференции в 1932 г., III в 1933 г., IV в 1934 г., V в 1935 г., VI в 1939 г.

[12] Kiryłowicz S., Z dziejów prawosławia w II Rzeczypospolitej Polskiej. Niektóre problemy na tle polityki wyznaniowej państwa 1918–1939, Warszawa 1985, с. 65–66; Mironowicz A., Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, с. 145.

[13] Archiwum Akt Nowych w Warszawie, Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, 381, л.169, 320; Pirożyński M., Statystyka Kościoła w Polsce, Lublin 1935, с. 16–17; Waszkiewicz Z., Neounia, с. 142–143.

[14] Rzemieniuk F., Kościół katolicki obrządku bizantyjsko-słowiańskiego, с. 97–114.

[15] Там же, с. 138–139; Mironowicz A., Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, с. 146–147.

[16] „Słowo”, нр.20, Warszawa 1938.

[17] „Biuletyn Informacyjny Synodalnego Komitetu Misyjnego” № 10, Литовский Государственный Исторический Архив в Вильнюсе, ф.605, oп.12, нр.1574, л.244–246.

[18] Литовский Государственный Исторический Архив в Вильнюсе, ф.605, oп.12, нр.1574, 128–131.

 

Митрополит Иосиф (Семашко): путь к подвигу

И помянут тебя по нас все наши роды,

Какой ты пастырь был, какой для нас Отец,

Какие до тебя терпели мы невзгоды,

И кто им положил спасительный конец!

И задрожат у них от радости все нервы,

Когда воспоминать начнут твои дела;

И имя славное твое, Иосиф, первый

Митрополит Литвы, – им будет похвала.

Эти строки написал православный священник Иоанн Чернекевич вскоре после кончины Литовского митрополита Иосифа (Семашко) в 1868 году. Сегодня в нашей стране имя этого замечательного архипастыря известно в основном лишь историкам-специалистам, тогда как за весь XIX век сложно найти фигуру более примечательную в белорусской церковной истории, чем митрополит Иосиф. Именно благодаря ему в 1839 году на Полоцком церковном соборе была ликвидирована Брестская церковная уния, и белорусы получили возможность свободно возвратиться в православие, освободившись от более, чем двухсотлетнего рабства, установленного римским костёлом и польскими властями Речи Посполитой. 2018 год в Белорусской Православной Церкви объявлен годом архиерея-воссоединителя митрополита Иосифа (Семашко), так как в этом году празднуются 220-летие со дня его рождения и 150 лет со дня его блаженной кончины. В связи с этим мы сегодня открываем серию статей об этом выдающемся деятеле нашей отечественной истории, в которой постараемся рассмотреть и его жизненный путь, и ту религиозную обстановку, которая сложилась на белорусских землях в его время, и собственный вклад владыки Иосифа как в наше прошлое, так и в настоящее, и, смеем надеяться, в будущее.
Будущий архипастырь родился на Киевщине и был внуком униатского священника. В отличие от белорусских земель, в то время Украина была в большей степени православной, чем униатской, и маленький Иосиф, крещёный как униат, детство своё провёл в православной среде, и даже пел и читал на клиросе в православном храме. Начальное образование получил он дома, под руководством местного дьячка, который сразу отметил в мальчике редкое рвение и способности к учёбе. В 1809 году одиннадцатилетний Иосиф поступает в школу в местечке Немиров Подольской губернии, где всё преподавание велось на польском языке. Через семь лет Семашко закончил её с отличием и продолжил учёбу в Главной духовной семинарии при Виленском университете, который также в это время находился под исключительно польским влиянием. Поляки смотрели на белорусов и украинцев, как на людей второго сорта. Недавние разделы Речи Посполитой и присоединение белорусских и литовских земель к Российской империи нисколько не убавили у «ясновельможных панов» их шляхетского гонора, а скорее наоборот, подталкивали к самоутверждению за счёт тех, на кого они испокон века смотрели, как на холопов. Обучение в двух польских учебных заведениях в такой обстановке привело Иосифа в стан сторонников единства всех восточных славян.
В 1820 году молодой Иосиф Семашко покидает Вильно, будучи уже магистром богословия, и отправляется на родные украинские просторы. Здесь, в городе Луцке местный униатский епископ рукополагает семинарского выпускника в сан иерея, а затем назначает наставником местной семинарии и вводит в состав консистории (совета при архиерее). Именно как заседатель консистории отец Иосиф столкнулся с проблемой притеснения униатов со стороны католиков. Несмотря на то, что в своё время церковная уния была проведена католиками с целью подчинить православных Речи Посполитой власти римского папы, униаты, те самые подчинённые православные для католиков так и остались элементом чуждым, униатство они так и называли верой «мужицкой» или «холопской». Через год будущий архипастырь был возведён в сан протопресвитера (высший сан для немонашествующего духовенства) и отправлен в качестве заседателя в униатский департамент римско-католической коллегии в Санкт-Петербург. Именно здесь происходит коренная и вполне закономерная ломка взглядов Иосифа Семашко. Много времени проводил он в библиотеках, изучая труды в защиту православия против католичества и в конце концов убедился в истинности апостольского вероучения, неповреждённо сохранившегося в восточной православной церкви. Велик был соблазн сразу принять православие и тут же попроситься в число братии местной Александро-Невской лавры. В то же время здравый расчёт и чувство ответственности за те сотни тысяч униатов, живших на территории современных Беларуси, Литвы и Украины, говорили отцу Иосифу о том, что простой личный переход в православие – дело недостаточное. В 1827 году он составляет свой проект постепенного возвращения униатов в лоно православной церкви. Некоторые идеи его были услышаны, и в скором времени император Николай Iиздал ряд указов, которые ослабляли контроль католической церкви над униатской. В 1829 году протопресвитер Иосиф Семашко принял монашеский постриг без изменения имени, и в тот же год был рукоположен во епископа Мстиславского. Ещё через четыре года произошло знаменательное событие, владыка Иосиф был определён на Литовскую униатскую кафедру, крупнейшую в Российской империи, что фактически делало его первым лицом в иерархии униатского духовенства. В этом своём новом качестве владыка прилагал массу усилий для того, чтобы как можно скорее возвратить униатов в лоно православия. Кроме постоянных обращений к государственным властям с просьбами о содействии, Литовский епископ предпринял ряд мер, которые должны были сблизить униатское богослужение с православным. В частности, в храмах возводились иконостасы, убирались органы, служба велась по православным служебникам. Таким образом, униатское богослужение всё более стало отличаться от католического и всё более напоминать православное.
Наступал февраль 1839 года, время объединения…

Продолжение следует

Брестская церковная уния: история одного обмана

(продолжение)

В ближайшие дни, 19 октября, мы вспоминаем одну из самых печальных дат в истории Православной церкви на белорусских землях. В 1596 году на соборе в Бресте была подписана уния, на долгие годы подчинившая многие наши епархии церкви Римско-католической.
Попытки такого подчинения предпринимались не однажды. Ещё в 1439 году, пользуясь слабостью Византийской империи, которой угрожало турецкое нашествие, Рим предложил военную помощь нашим единоверцам в обмен на признание верховенства римского папы в христианском мире. Патриарх Константинопольский унию одобрил, но помощи от Запада греки так и не получили. А в скором времени уния вообще самоликвидировалась, потому что подписавшие её иерархи бурно запротестовали против ими же самими подписанных положений.
В Речи Посполитой XVI века религиозная ситуация была сложной. Государство в ней активно опекало Римскую церковь. При этом население восточных земель страны, Великого княжества Литовского, в большинстве своём исповедовало православие. Хотя элита, шляхта ВКЛ в значительной мере была уже ополячена и окатоличена. К тому же начали, как грибы после дождя, расти протестантские общины, которые переманивали людей в основном из католической среды. Даже магнаты вроде Радзивиллов переходили в новую веру. Складывалось положение, при котором значение костёла на восточных землях было под угрозой. Выход нашли иезуиты, этакий монашеский спецназ по распространению католичества и борьбе с иными религиями. Простой люд ВКЛ успел привыкнуть к тому положению, что паны исповедуют одну веру, а мужики – другую. На этом и решили сыграть братья из «Ордена Иисуса» во главе с первым ректором Виленской иезуитской академии Петром Скаргой: оставить холопам их веру, но подчинив их церковь тому же руководству, что управляло церковью «панской». То есть, белорусские селяне и горожане должны были стать католиками, сами того не заметив.
Разумеется, реализовать такой грандиозный план без поддержки православных архиереев было просто невозможно. И к нашему глубокому сожалению, такие архиереи нашлись. Можно сразу же вспомнить два имени: епископ Луцкий и Острожский Кирилл Терлецкий и епископ Владимирский и Брестский Ипатий Поцей. Эти два церковных деятеля, а вернее всего – дельца, недовольные положением в Речи Посполитой православных епископов в сравнении с католическими, убедили Киевского митрополита Михаила Рогозу пойти на союз с католической церковью, а сами направились с посольством к папе римскому. Папа Римский с радостью принял их щедрое предложение. Тут же была написана картина, на которой два православных епископа стоят перед папой, умоляя его принять их епархии под свою десницу.

Дело оставалось за малым: провести православный собор в Речи Посполитой, который бы утвердил подчинение Киевской митрополии Риму. Как сторонники, так и противники унии съехались в Брест, в епархию Поцея. При этом собора прошло сразу два, называемых в истории православным и униатским. Православный собор прошёл под председательством патриаршего экзарха из Константинополя Никифора Кантакузина. На нём была подтверждена верность Константинопольскому патриархату, а сторонники унии преданы анафеме. За это Никифор Кантакузин был схвачен польскими государственными властями, обвинён в шпионаже в пользу Турции (Константинополь к тому времени уже полтора столетия был Стамбулом, столицей Османской империи) и заморен голодом в тюрьме. Так что стиль надуманных обвинений в шпионаже был придуман совсем не в 1937 году сотрудниками НКВД, а гораздо раньше. Кстати говоря, священномученик Никифор был прославлен в числе местночтимых святых Белорусского Экзархата 31 января 2002 года.

Униатский собор признал верховенство римского папы и учение католической церкви, хотя, согласно волеизъявлению самого папы, униатам разрешалось сохранить старые византийские обряды.
Вот так была достигнута главная цель иезуитов. Представьте себе неграмотную деревенскую старушку, всю жизнь проходившую в один и тот же храм. В один прекрасный день она приходит в любимую церковь и что же видит? Храм тот же, священник тот же, на стенах те же иконы и фрески, тот же самый язык богослужения… Ничего не поменялось! На ектении только стали упоминать римского папу. Но кто ж его знает: может римский папа не такой уж и плохой человек, чего бы за него и не помолиться? Вот так простых белорусов, не разбиравшихся в тонкостях вероучения, без их ведома в один день превратили из православных в «верных чад» католической церкви греческого обряда. А внешние изменения (храмовая архитектура, иконопись и т.д.) в сторону западной католической традиции происходили на протяжении жизни целых поколений и отдельному человеку вообще не были заметны. Поэтому к XIXвеку, когда униатскую церковь воссоединяли с православной, эти внешние различия порой вызывали непонимание тех же неграмотных селян и нежелание «новой» веры.
Тем не менее, подвиг тех, кто воссоединил униатов с православной церковью, не забыт на белорусской земле. В 2018-2019 гг. празднуются сразу несколько юбилейных дат. Это и годовщины со дня рождения и со дня кончины Митрополита Литовского Иосифа (Семашко), архиерея-воссоединителя, а также годовщина Полоцкого церковного собора 1839г., положившему конец униатству на нашей земле.

Этому-то событию мы и посвятим нашу следующую статью.

Жизнь и труды высокопреосвященного Иосифа (Семашко), митрополита Виленского и Литовского

mitropolit-vilenskij-iosif-semashko (презентация)